了生脫死

是日已過,命亦隨減,如少水魚,斯有何樂? 當勤精進,如救頭燃,但念無常,慎勿放逸!
夏若客
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慈航叢書(乙)◯◯一號
了生脫死全集(又名念佛救度中陰法)
繆滌源居士編輯/范古農居士校閱


我佛出世。以仗有情究竟離苦得樂為大事因緣。故廣為有情。宣說法要。而於念佛往生淨土。處處指歸。無他。以淨土之生。常得見佛。凡所修行。不易退轉也。然十方淨土無量。而令專念西方阿彌陀佛往生極樂世界者。以彌陀願力大故。極樂國土勝故。持名願生易故。西土有文殊普賢馬鳴龍樹天親諸菩薩之所唱導。我國有慧遠道綽善導乃至慈雲蓮池諸祖師之所傳授。晚近有諦閑印光興慈弘一等諸大師之所宣示。爰使此法。如日月經天。江河行地。一切有情若見若聞。莫不依教信受。隨力修持。而捨報自在得生安養者。不可勝數。試一展覽古今往生傳記。有不讚歎此念佛往生淨土法門之能令有情離苦得樂真實不虛者耶。雖然時丁末法。去聖愈遙。而有情根器愈劣。或信不足。或願不切。或行不力。而於念佛往生淨土法門。或未能獲其利益。古今大德。悲心未艾。或設臨終助念之教。或著策終津梁之文。或結淨業助道之團。不一而足。務使念佛之法。無論知與不知。行與不行者。皆沾佛力加被往生淨土之利。猶未已也。劉淨密居士有應用唯識之助生。西藏喇嘛有中陰救度之傳譯。皆足以擴大往生廣弘佛慈。而有裨於法門為無量也。然劉居士之助生。半盜於手術。西藏中陰之救度偏習於修密。或失之麤。或失之煩。而於極樂往生或獨未易收效。爰有繆予滌源婆心懇切。將飭終之法。運用之於中陰救度。使淨宗實際利生。更有把握。著述一編。名曰了生脫死。誠哉淨宗之功臣也。稿既成。囑余校閱並為乞序。余惟此書詳述死生之際及中陰之狀。得未曾有。使念佛同仁習熟之於識海。俾在中陰可以應感。而益以善知識之潛心啟發,則於念佛往生事半功倍。昔余閱藏密之中陰救度法。竊以為彼繁此簡。不若淨宗遠甚。今得此編而以長補短。將有神效不可思議矣。則斯編之行。豈曰小補而已哉。

中華民國二十七年歲次戊寅佛成道日 范古農謹序

了生脫死集自序

人生大事。莫如生死。而人生最難解決者。亦莫如生死。生從何來。死歸何處。人人怕死。物物貪生。果何故歟。問之莫不瞠目結舌。無以置答。夫人為萬物之靈。對此絕大問題不能解決。能無憾乎。至近世科學。偏重物質。謂人死後即歸消滅。豈不謬哉。昔季路問事鬼神於孔子。孔子曰。未能事人。焉能事鬼。又問死。予曰。未知生。焉知死。非不知也。儒教以人道設教。凡於鬼神皆不語也。然讀易繫辭云。原始返終。故知生死之說。精氣為物。游魂為變。故知鬼神之情狀。則孔聖於生死問題。顯然獨知默證矣。佛學極致。了生脫死。故其於生死言之獨詳。但教典浩瀚。讀者每興望洋之歎。鄙人有憾於此。久擬編著專集。以供讀者研究。今歲適應范古農老居士之邀約。擔任佛教日報編輯。即擬完成此集偶於佛籍中發現「中陰救度密法」一書。係西藏格西達瓦桑杜喇嘛所著。其弟子現任英國牛津大學教授伊文思溫慈博士譯為英文。去歲復由張蓮菩提居士迻譯為華文。細閱內容。對死後狀態已言之詳矣。不禁歡呼讚歎。但其上篇所言盡是西藏雙身密法救度。未研密乘者一時讀之殊難了然。為此鄙人特依是篇。編輯一過。再參以「人死問題」「飭終津梁」「人生之最後」三書。以及大小乘經論。窮搜博引。再加以按語編為是集。名曰「了生脫死」又名「念佛救度中陰法。」蓋吾國內地通行淨土宗,愚意亦欲仿彼西藏喇嘛之密法救度中陰。而改以念佛救度云爾。惟是鄙人才疏慧淺。茲編所云。又免掛一漏萬。深望 大德長者。有以匡正。不勝罄禱。

中華民國二十六年晚秋

江陰繆滌源自序於上海佛教日報社編輯室


了生脫死全集(又名念佛救度中陰法)

了生脫死。超生極樂。即不生不滅之謂也。然則了生脫死。豈易事哉。須篤信佛法。修持有素。或宿有善根。臨終逢善知識開示。一心念佛。仗佛菩薩力。接引往生西方極樂世界。或他方淨佛國土。固絕非若世俗之迷人。妄謂死後即了。蓋未能了生。焉能了死。生而死。死而又生。生死不已。報轉輪迴。又云何了。信佛之人。因於世情看得淡。參得透。認得清。深知世道的是苦。人生的是悲。對於世情認得了了分明。故謂之了生。何謂脫死。即現生無論公私閒忙。一句彌陀全身靠倒。念念趨求樂邦。心心厭離娑婆。臨終決定往生。謂之脫死。然若彼未能了生。未證脫死者。佛典謂入中陰境。中陰七日一死生。七七日始投生。茲編所述。即以念佛法。救度中陰。令其了生脫死。超生極樂也。茲分述於左。如能按旨循序依法救度。即證無生法忍。了生脫死也必矣。

報恩佛網:https://book.bfnn.org/books/0854.htm
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傅德星
4月25日上午10:04 ·

YOUTUBE.COM


如果轉世後沒有神通,人會忘記前世,為什麼呢?(佛陀告訴世人)
軟體之美
糾察隊
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夏洛克 寫: 週二 4月 27, 2021 8:24 am 如果轉世後沒有神通,人會忘記前世,為什麼呢?(佛陀告訴世人)
出自佛說見正經(亦名生死變識經)
東晉天竺三藏竺曇無蘭譯
http://webcache.googleusercontent.com/s ... clnk&gl=tw
夏若客
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輪迴的本體與人的心或靈魂有什麼關係

台灣佛學會
4月25日上午3:00 ·
輪迴的本體與人的心或靈魂有什麼關係

◎視頻來源:索達吉堪布的博客

#六道輪迴 #輪迴時心是不清淨但是也有光明這一分 #通達心的奧秘後就可明白世俗與真實

夏若客
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河中雨分享了 1 則貼文。
管理員
· 4月29日上午6:31 ·


達賴喇嘛在「尊者開示小短片」發佈了 1 段影片。
4月28日上午8:02 ·
標題:毘婆舍那
摘自:2014年5月31日下午 達賴喇嘛尊者於南印度孟買蘇邁亞大學(Somaiya Vidyavihar)問答

(提問者:)謝謝尊者。我的問題是,根據藏傳佛教,何時應該修練毘婆舍那?
(尊者:)毘婆舍那有不同層次。如,依粗淺無我(Anātman)理論的毘婆舍那。又有毘婆舍那緣更深層的無我,其中包含空性(śūnyatā)。還有結合本尊瑜伽的毘婆舍那,觀想自身為本尊、佛,這又是另一種層次的毘婆舍那修練。

毘婆舍那也可根據密咒乘所詮釋的細微心而修練,尤其是瑪哈、阿努、阿底所呈現的層次又是不同。其中,粗分的心識不離現有的身驅,夢時心識則是更深層,深層睡眠且沒做夢的心識又更細微,昏倒時,心識進入另一種更細微的層次,但是我們通常說昏時失去意識。事實上,那時仍有了知的潛能或能量,否則一旦暈倒就沒有再次覺醒的可能,可見當時仍有持續的細微心識。

最細微的心識是在死亡的時候。在過去的55年間,好幾次不同的西藏修行者雖被認定臨床死亡,腦死且不再運作,但身體仍保持非常鮮活,持續這種現象長達ㄧ、二、三,或四個星期。我聽說,基督教的某位神父也有這種現象且長達好幾個世紀。我們對此現象的解釋是,因為腦死,臨床死亡時沒有粗分心識,但細微意識仍在體內,對身體仍有某種影響。

幾年前,有位偉大的修行者離世。他在臨床死亡後,大體仍保持鮮活狀態長達23或24天,地點是在南印度-蒙果(Mundgod);為此現象,早在達蘭薩拉,我們已經籌備了偵測儀器及其相關的受訓醫護人員。四五天後,當我收到這位大師圓寂且身體仍保持鮮活的訊息時,我讓相關的專業人士前往研究。他們在亡者的頭上插滿管線,就這麼持續幾個星期,共23-24天左右。某些科學家從研究報告看到,亡者腦部中出現正在運行的波動,科學家又說,這在正常的情況下是不可能發生的。

三年前,也發生了一件奇妙的事件。紐西蘭裡,有位西藏修行者於醫院往生,但往生後的大體處於鮮活狀態。通常醫生不允許將屍體存放在醫院裡,但醫生檢測後發現這具大體仍非常鮮活,於是醫生允許將此屍體存放醫院裡。在第四個晚上時,原本手保持平時的狀態,但第四個晚上至第五天早上間,他的左手卻緊握著右手的無名指。

事後我跟他們說,唉,真的很遺憾,你們應該錄影才對。我們才會知道是如何移動的。真的很可惜,他們沒有準備攝影紀錄,總之,第四個晚上確實有移動的現象,即便是我們也很難解釋為什麼會這樣。當時,所有粗分意識已經停止,身體的移動應該源於粗分心氣,這些都停止了,那是如何移動的?那時亡者處於最深層的心氣,為此,我們的確陷入無法解釋的困境,畢竟這是真實發生的。

這些現象表示,如果意識是依據人腦而被定義,將非常難去合理解釋這種現象。腦死,所以意識的基礎已經不存在,那麼,這些現象是如何發生的?我們的解釋是,因為最細微的意識仍在體內。

智慧可透過訓練而產生,這才是最強大的毘婆舍那,清楚了嗎?應知有不同層次的毘婆舍那。
cyc320
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譬如台北101觀景台,華嚴圓教以至高點的(了義)高度會通儒釋道并三乘五教

第10樓眼界看見十樓以下高度如此這般(對)的事物,在往更高的第11樓時就會有一些修正,或者說是要一些修正(升級原知見)之後才能更上層樓;佛知見就是佛在至高點所知所見乃至在向上之路為眾生說一切法

華嚴心詮:原人論考釋 279(聖嚴法師)

第五章 會通本末──會前所斥,同歸一源,皆為正義

真性雖為身本,生起蓋有因由,不可無端忽成身相。但緣前宗未了,所以節節斥之。今將本末會通①,乃至儒道亦是。

本源的真性,雖為此身之根本,身命之生起,還是有其因由的,不可能是無端地忽然就有了身相的。但由於前面各宗各教,均未了義,所以給予節節破斥,現在宜將本末會通,乃至儒教與道教,亦可同歸一源。

(初唯第五性教所說,從後段已去,節級方同諸教,各如注說)謂初唯一真靈性②,不生不滅,不增不減,不變不易,眾生無始迷睡,不自覺知,由隱覆故,名如來藏③,依如來藏故,有生滅心相。

(以下的首段,唯明第五一乘顯性教之所說,從後一段起,才會通其他四教,一一同歸一乘顯性教。如各段註)所謂本末會通,是說原本唯有一個真靈之性,那是不生不滅、不增不減,不變不易的。由於眾生從無始以來,迷睡而不自覺知,由於這個真靈之性,被覆隱住了,故名為如來藏,依此如來藏而有生滅的心相。

(自此方是第四教,亦同破此已生滅諸相)所謂不生滅真心與生滅妄想和合,非一非異,名為阿賴耶識④。此識有覺不覺二義。

(以下這段,是將第四的大乘破相教,會通一乘顯性教,破此之前法相教所說的生滅諸相。(譯者註︰其實是破析《起信論》所說的生滅諸相。))所謂以不生滅的真心與生滅的妄想心和合,非一亦非異,名為阿賴耶識,此阿賴耶識,有覺與不覺之二義。
聖嚴法師大法鼓
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無論是小乘佛法所說的意識,或是大乘佛法所說的第八識,師父說它都是變動的,不是永恆的,所以是無常的,是空的,在提到第八識時,也說所謂的第八識,是藏著一切業的種子,隨著我們的生死流轉,是不是靈魂呢?

讓我們恭請聖嚴法師來為我們開示。

(此下方是第三法相教中,亦同所說)依不覺故⑤,最初動念,名為業相。又不覺此念本無故,轉成能見之識及所見境界相現。又不覺此境從自心妄現,執為定有,名為法執。

(以下這段,是將第三的大乘法相教中會通,亦同所說)依於不覺之故,最初動念,名為業相,又以不覺此念本來無故,轉變而為能見之識及所見之境界相出現了。又不覺此境界相是從自心的妄想所現,而執著以為定有,便名為法執。

(此下方是第二小乘教中,亦同所說)執此等故,遂見自他之殊,便成我執⑥。執我相故,貪愛順情諸境,欲以潤我,瞋嫌違情諸境,恐相損惱,愚癡之情展轉增長。

(以下這段,是將第二小乘教中會通,亦同所說)由於執此等法故,遂見主觀的自己與客觀的其他,是彼此殊異的,因之而生起了我執。執著自我相故,便對於順情諸境生起貪愛,欲求滋潤自我;並對於違情諸境,生起瞋嫌,唯恐給自我造成損害與困惱。由於這樣的緣故,愚癡的迷情,便持續地增長起來了。

(此下方是第一人天教中,亦同所說)故殺盜等,心神⑦乘此惡業,生於地獄鬼畜等中;復有怖此苦者,或性善者,行施戒等,心神乘此善業,運於中陰,入母胎中。

(以下的一段,是將第一人天教中會通,亦同所說)由於愚癡之情輾轉增長,便生起殺生偷盜等的心神而造諸惡業,乘此惡業之因,便須接受果報而生於地獄、餓鬼、畜生道中。又有眾生,恐懼墮落三惡道中受苦,或因根性善良之人,便修布施、持戒的善業,彼等心神,乘此善業,運用死後的中陰生,投入母胎中。

(此下方是儒、道二教,亦同所說)稟氣受質⑧(會彼所說,以氣為本),氣則頓具四大,漸成諸根;心則頓具四蘊,漸成諸識。十月滿足,生來名人,即我等今者,身心是也。故知身心,各有其本,二類和合,方成一人。天、修羅等,大同於此。

(以下一段,是將儒、道二教會通,亦同所說)儒、道二教,謂以氣為根本,稟受天地之氣,而受人間身的體質(本段是以儒、道二教所說的以氣為本來會通)。由於氣而頓具四大,漸成諸根;由於心而頓具四蘊,漸成諸識。在母胎中十月滿足,出生為人,即是我們的這個身心。由此可知,身與心各有其根本,二類和合,方成為一個人,天人、阿修羅等的身心,也大致與人相同。

然雖因引業,受得此身,復由滿業⑨故,貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂。謂前生敬慢為因,今感貴賤之果;乃至仁壽、殺夭、施富、慳貧,種種別報,不可具述。是以此身,或有無惡自禍,無善自福,不仁而壽,不殺而夭等者,皆是前生滿業已定。故今世不同所作,自然如然,外學者不知前世⑩,但據目覩,唯執自然(會彼所說自然為本)

然而,雖由於引業而受得此一身心,又由於滿業的原因,出生之後,即有貴賤、貧富、壽夭、病健、盛衰、苦樂等的不同;由於前生時的或敬或慢為因,今世便感得或貴或賤的報應;乃至於前世仁者今生壽、前世殺者今生夭,前世施者今生富、前世慳者今生貧,類此種種別報,無法一一具述。是以在此一身命的過程中,或有人未作惡而自有禍事發生,或有人未修善而自有幸福降臨,或有人不仁而得長壽,或有人未曾殺生而竟夭亡等現象,皆是由於前生所造滿業已定之故。如果今世的所作所為沒有看到立即因果,應該知道是前世今生,自然而然的關係。外教儒、道二家學者們,不知有前世,但據現世的目覩,唯有執著自然之說了(此段是會通道教的自然為本說)

復有前生,少者修善,老而造惡;或少惡老善,故今世少小富貴而樂,老大貧賤而苦;或少貧苦老富貴等。故外學者不知,唯執否泰由於時運(會彼所說皆由天命)

復有人於前生中的年少時期修行善業,老年時期造作惡業,或者有人於前生中的少年時期造作惡業,老年時期修行善業,是故到了今世之中,少小富貴而享樂,老大貧賤而受苦,或者少小貧苦而老來富貴等。因為外教學者不知有前世今生的因果相循,唯執人生之否泰是由於時運(此段是會通彼教所說的皆由天命)

然所稟之氣,展轉推本,即混一之元氣也;所起之心,展轉窮源,即真一之靈心也。究實言之,心外的無別法,元氣亦從心之所變,屬前轉識所現之境,是阿賴耶相分⑪所攝,從初一念業相,分為心境之二。

然而,彼教的所稟之氣,若輾轉推究其根本,即是混一之元氣也。所起之心,若輾轉窮探其根源,即是真一之靈心也。若推究其實際而言,心外的確沒有別法,彼教所謂的元氣,亦是心之所變現,乃是屬於前述的「轉成能見之識」的轉識,所現之境界相,乃是阿賴耶識的相分所攝,是從最初一念的業相,分為主觀之心及客觀之境而成為二了。

心既從細至麁⑫,展轉妄計,乃至造業(如前敘列)。境亦從微至著,展轉變起,乃至天地(即彼始自太易五重運轉,乃至太極,太極生兩儀。彼說自然大道,如此說真性,其實但是一念能變見分。彼云:元氣,如此一念初動,其實但是境界之相)

此主觀之心,既是從細至麁,輾轉妄計,乃至造作了種種之業(如前敘列)。此客觀之境,亦是從微至著,輾轉變起,乃至出現了天地(此天地即是彼教所說的始自太易而經太初、太始、太素,太極的五重運轉,至太極而生天地兩儀。彼教所說的自然大道,有如佛教所說的真性,究其實際,但是一念能變的見分。彼教所說的元氣,則如佛教所說的一念初動,究其實際,但是轉識所現的境界之相)。

業既成熟,即從父母稟受二氣,與業識和合,成就人身。據此則心識所變之境,乃成二分:一分即與心識和合成人,一分不與心識和合,即成天地、山河、國邑。三才中唯人靈者,由與心神合也。佛說內四大與外四大不同,正是此也。哀哉!寡學異執紛然。

當業力成熟之時,即從父母稟受赤白二氣,以之與業識和合,便成就了人的身命。依據這樣的道理,可知由心識所變現之境界相,乃分成二分,其中一分與心識和合的,即成為人,另一分不與心識和合的,即成為天地、山河、國土。天、地、人的三才之中,唯人是萬物之靈的原因,是由於跟心神相合之故。佛所說的內四大與外四大之不同者,正是這個道理了。可悲可哀的是,寡學之士,異執紛然而不達真性也。

寄語道流:欲成佛者,必須洞明麁細本末,方能棄末歸本,反照心源。麁盡細除,靈性顯現,無法不達,名法報身,應現無窮,名化身佛。


原人論(終)


我希望寄語學道之士:若欲成佛的話,必須洞明心識之麁細,以及五教之本末,方能棄末而歸本,方能反照心之源頭。當在六麁盡而三細除之時,便是靈性顯現,無法不達,即名為法報身佛,又能自然而然地應現無窮,即名為化身佛了。
► Show Spoiler
原人論語體譯(終)

https://ddc.shengyen.org/mobile/toc/10/10-09/d3.php
cyc320
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大般若經要解 - 九十波羅蜜(無煩惱)
這單元要介紹九十波羅蜜的第三十五個──“無煩惱波羅蜜”。

文:白雲老禪師出處:紅塵甘露期數:226期 2008年 6月刊
這單元要介紹九十波羅蜜的第三十五個──“無煩惱波羅蜜”。

無煩惱的“無”不是沒有,無煩惱不是說沒有煩惱,無煩惱還是須從有煩惱來認識。首先探討一個問題:是不是有菩提就沒有煩惱?其實有菩提並不表示就沒有煩惱,所以這裡的“無”不是沒有,是從有突破以後的一種現象,或者是不一定的意思。“煩惱”以人而言是一種業的現象,所謂的“煩身惱心”,“煩”是表面的,“惱”是內在的。於表面的,身體的不自在就是煩;於內在的,內心的不自在就是惱,那要怎麼瞭解它的法義呢?人通常會為了一些事情懊惱,其實懊惱的本身不一定表現在外面,可見“惱”是內在惱怒的表現,心裡如果惱怒就會煩躁不安,簡單的說,身心不自在就是煩惱。那煩惱又是怎麼形成的呢?是緣於無明──“無明”最簡單的說法就是沒有能力明了,如果用另外一個字來解釋“不明了”就叫惑;所以無明成惑,是因為不理解而迷惑,這種迷惑的現象就是無明。

我們經常直接解釋一些名詞,好比把“無明惑”解釋成煩惱,看起來好像正確,事實上其中包含三個不同的內容:所謂的無明,是根本不明了,為什麼不明了?是因為迷惑,所以迷惑才會產生煩惱,絕不可以直接把無明惑當成煩惱,一句話就完成了從“不明了”到“迷惑”以致到煩惱的過程,於法只是一個不清楚的概念。所以,談煩惱是講身心都不自在的現象,“無明”、“惑”以煩惱的整體而言,都是一種業的習氣與現象。再談“習氣”跟“現象”要怎麼分別?以習氣而言,通常習慣所表現出來的叫習氣,現象呢?是表現出來的一個樣子,可見,有所表現才會有現象,等於有造作才會有結果。所以,煩惱與無明都是因為業的關係,這在概念上比較容易把握,但有一個問題:如果煩惱是業,那究竟這個煩惱是善的煩惱還是惡的煩惱?很多人可能不能接受這樣的問法,煩惱哪裡還有好的?但剛才明明說煩惱是因為業而顯現的,業有善、有惡、有無記,怎麼可以把煩惱都歸類成不好的呢?這也就是為什麼當有人跟我提到他很煩惱的時候,我總會說:「不要只是問煩惱怎麼辦?你必須要告訴我,你為什麼而煩惱?」就是因為煩惱有好的、也有不好的,如果不去探討為什麼煩惱?就沒有機會突破煩惱,完成從“有煩惱”到達“無煩惱”的境界。

經常有很多人煩惱來了就去找法師:「法師!怎麼辦?我有那麼多煩惱!」法師就告訴他一個方法去對治,但這麼做是不能消除煩惱的。以現在的心理學而言,最多只是心理暫時的轉移而已;可見必須從煩惱的“有”去探討、去下工夫,才有機會突破。如果不在乎煩惱的“有”,對你而言這個煩惱只是一個概念。所以,煩惱是因業而顯現的,“業”有善業、惡業與無記業,可見煩惱有好的也有不好的煩惱,甚至還有不好不壞的,一時搞不清楚的煩惱。如果不問他“為什麼煩惱”,就直接告訴他一個方法去對治煩惱,那分明是告訴他:不管一切!照著去做就行了,那就變成不講道理了,佛法必須講求道理與方法,告訴我們應從煩惱的“有”著手,知道究竟為什麼煩惱?如果是因為自己學佛、出家很久了,在道業上感覺沒有一點進步,我會說這已經不錯了!因為你還知道自己在道業上沒有進步,表示已有修行了,最怕的是兩種極端的現象,一個是:反正我這輩子完了,這輩子想都別想了!另一種是認為自己非常不得了,好像已經是佛菩薩了。其實,這兩種都是在煩惱中打轉,萬一因為吹噓自己是佛菩薩,哪一天被拆穿了怎麼辦?你看,當時XXX風光一時,但真相被拆穿了,他是不是很煩惱?只是他只能把迷惑、煩惱暫時擺一邊。所以,有時候我會講一些人家不能理解的話,我說:一個喜歡誇大的人,能夠持續的維持他的誇大也很不容易,好比你沒有錢,卻要裝出一副有錢的樣子。舉例來說,有人問:「你在哪裡做事?」、「我在台大」、「在台灣大學?這可不得了咧!」但是台灣大學,上有校長下有校工,究竟你在台大幹什麼卻不說清楚,一般人不就喜歡用這種方式來看事情?所以煩惱本身有二十六種、甚至七十二種之多,有最粗的煩惱也有最細的煩惱,還有所謂“根本煩惱”、“隨煩惱”、“枝末煩惱”,種種煩惱分析起來非常複雜,如果不從煩惱的“有”去著手,可以確定是永遠脫除不了煩惱的!因為在假相中過日子,老是擔心哪一天被人拆穿,必須維護那一份真,想一想能維持多久?

所以,妄想雜念是一種煩惱,能不能提起正念也是煩惱,而真正提起正念又能維持多久?說來說去還是煩惱一堆!一般人講佛法就不會用這方式講,可見於煩惱的“有”不去搞清楚,只在煩惱裡做文章,隨著煩惱打轉,最後還是會被煩惱所轉。所以我剛剛說一個喜歡吹牛皮、誇大的人,他要繼續維護他的牛皮與誇大,最後都會變得很了不起,為什麼?你想想看,如果一個人沒有錢,卻要維持長年累月的闊氣,那是不是不簡單?尤其早期軍人生活非常清苦,譬如一個阿兵哥戴個像樣的手錶,或穿一套比較像樣的衣服出門,看起來滿像一回事,但是一回到營房也許身無半文,因為手錶、上衣、褲子全是向人借的。

在這裡講個小故事給大家聽,以前我當兵時有一個很好的同事,他是我的助手,職稱是助教,那時候我是教官,有一天他結婚了,大家去鬧新房,那天我穿著西裝去,他的新婚太太一看:咦,徐教官你怎麼穿我先生的衣服?其中究竟出了什麼問題?因為他的先生是我的助教,約會時都是向我借衣服穿的,怎麼那天我就是沒有想到這個問題?所以,我才說要維持誇大、牛皮,還得有本事撐下去,因為不知道哪一天真的會穿梆。

其實,維持假相是煩惱,維持不下去更煩惱,所以一旦有煩惱,千萬不要只會說“怎麼辦”?一定要探討煩惱的“有”。佛法中說:依於“根本煩惱”會再產生“隨煩惱”,煩惱往往不斷;所謂煩惱有“粗相”與“細相”,都跟修行辦道有關。剛剛提到“根本煩惱”、“隨煩惱”,“隨煩惱”這名詞很容易讓人誤會,很多人就這麼解釋:“隨煩惱”比如看戲、看電影時,劇中人哭就跟著哭,劇中人笑就跟著笑,也就是“隨著別人的煩惱而煩惱”說是“隨煩惱”。其實那是錯誤的,佛法說“隨煩惱”是隨著原有的“根本煩惱”再發起的另類煩惱,好比因貪而起煩惱,想“將本求利”,賺愈多錢愈好,這種因貪財而起的煩惱就是“根本煩惱”,如果是為了要滿足自己的貪欲,甚至去搶錢,這搶錢的行為是因為原來貪錢的“根本煩惱”再起的煩惱,就叫“隨煩惱”。因此,原本只是將本求利,貪圖賺錢,至少還不致違法、坐牢,但若為了滿足貪欲而去偷、去搶,那麼“違法”、“坐牢”就是一種“隨煩惱”──隨著原來的貪再起的煩惱。可見“隨煩惱”是隨根本煩惱再發起的煩惱,絕不是看戲時人家哭隨著人家哭,其實那種擔心只是憐憫、關懷而已,不一定是煩惱。

知道了煩惱須從“有”去著手,但究竟要怎樣轉煩惱顯現菩提呢?是不是要從煩惱裡面去顯現、去化解與突破,才能達到無煩惱的境界?不是的!如果你這麼去看“無煩惱”,那就會變成沒有煩惱了,以為煩惱來了去突破就能化解,最後顯現菩提,就變成沒有煩惱了,其實這不叫做“無煩惱”。剛剛我一直強調要從煩惱的“有”去著手,也談到如果沒有煩惱,是不是就沒有菩提這個問題,因為就算你有菩提,什麼叫菩提?它是個什麼樣子?其實菩提只是一種現象:原來的不自在,現在變得自在了,原來不歡喜,現在歡喜了,但歡喜也好、自在也好,那是因為原來的不自在與不歡喜已轉變成另外一種現象,是因為無明煩惱成為障礙了,以所謂菩提的“道”去突破,難道就不煩惱了嗎?有可能還是煩惱!源於即使有道理方法,你如果用不上力的話,還是不可能顯現菩提,所以這絕不是把一個煩惱的“有”再轉換成菩提的“有”,或者說煩惱的時候就沒有菩提;菩提存有的時候煩惱就沒有,這是相對法,佛法不是用相對的方式去看。

須瞭解煩惱人人都有,即使佛菩薩乘願再來,還是有煩惱,是因為有“願”,是為眾生煩惱,不是為自己煩惱,所以,我說過:「要大慈大悲,必須受苦受難。」如果自己不能做到受苦受難,就不可能成就大慈大悲。可見如果“大慈大悲”是一種法樂,那“受苦受難”就是一種苦了,不還是煩惱嗎?但是卻可以達到“無煩惱”的境界,因為你不是為自己,如果是為了自己會造成無明“煩惱障”、菩提的“所知障”,於“業”於“道”都會形成障礙。

所以,要突破煩惱障與所知障,絕不能說我有煩惱,我也會有菩提,那我有菩提,我就沒有煩惱,不能用這種方式去看佛法。依於“無煩惱”絕不是“有菩提”,因為只要還有菩提都不是無煩惱,從中我們就能瞭解“無煩惱”的法義,一定是把煩惱所有的“有”都突破了,完全化解了,但卻不能說是“沒有”煩惱了,因為煩惱與菩提的現象是因為原來有業,因為“無明”與“惑”才顯現煩惱,如果無明能明了,不迷惑了,覺悟了,業也清淨了,其中的道理絕不是一個否定,所以“沒有”是否定詞,佛法的“無”卻不是,它是經過修養與調理,慢慢使自己的業變少,顯現更有道德與修養,千萬不要誤解“無煩惱”,以為是從原來煩惱的“有”突破而顯現菩提的“有”,因為那還是一種“有”,必須連菩提的“有”都不需要了才是“無煩惱”。

所以菩提是經過化解障礙之後的一種現象,一般稱菩提為“道”,所以“菩提”並不是一種結果,不是“有”的完成,而修行佛法的結果須是清淨的、究竟的、圓滿的,因此,“無煩惱”是煩惱經過修養,完全清淨了,業不再發生了,當然道也不需要了,這時才說是佛性顯現了。其實如果說“無煩惱”就是佛性的顯現,那也是錯誤的。最多只能說“無煩惱”是一個真如境界,為什麼?因為“煩惱”是假相形成的,你能突破這個假相不就顯現它的真實了嗎?能顯現真實當然就進一步達到所謂的菩提現象,必須這麼認識:煩惱是“假”,菩提是“真”,煩惱是“不如”,菩提是“如”,真如要這麼看。所以“無煩惱”是一種真如的境界,須把握“無煩惱”並不是沒有煩惱,它是從有煩惱去著手,所以佛法中談到“無”,只要不把它解釋為沒有就不會錯!以上是“無煩惱波羅蜜”的義諦。
cyc320
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Re: 了生脫死

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