印度佛教[五期(三時教)]流變概觀

夏若客
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Re: 印度佛教[五期(三時教)]流變概觀

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釋昭慧:如來藏思想「攝受外道」而不等同於「外道」

  慧昭法師直指導師稱禪宗為「梵我外道」,實則印順導師雖判真常唯心不究竟,卻從未如歐陽竟無之支那內學院系統,直指如來藏是「附佛外道」,反而肯定它是大乘佛教的一個重要學派,且將它視為攝受「主張有我而恐懼無我的外道」所說的方便法。有文為證:

「如來藏為眾生不能了解一切法空的甚深真義,佛陀所開示的另一方便教說。從外型上看,雖然近似外道所說的,是常是我,但其真正內容,卻與外道迥異。《楞伽經》說:『開引計我諸外道故,說如來藏』。『為斷愚夫畏無我句,故說……如來藏』。『陰界入生滅,彼無有我,誰生誰滅?……如來之藏,是善不善因』。依《楞伽經》佛說如來藏的意趣,是對主張有我而恐懼無我的外道說的,也是對不能在無常生滅中成立輪迴的眾生說的。」(《以佛法研究佛法》pp. 309~310)

「如來藏說,佛說的經典不少,會使人生起一種意解:在生死眾生,或眾生心中,有如來那樣的體性存在,而具足智慧德相,或說相好莊嚴的。這與印度的神我說,很接近。所以西藏的覺囊巴派,就依十部大乘經──如來藏說教典,成立神我體系的大乘佛教。中國內地也有這一類,以真我的體驗,作為最高的法門。好在佛知道眾生愚癡,預先在《楞伽經》裏,抉擇了如來藏說的真意義(按:印順法師認為,《楞伽經》可能在笈多王朝時代編成,約在西元4​世紀到5世紀)。這是攝化計我外道,而實際與大乘法空性,是一脈相通的。」(《成佛之道》p.374)

  姑且不論真常唯心論者是否同意將如來藏指歸「法空性」,但從全文以觀,從不見導師指責其屬於「外道」,而只見導師努力為他們開脫被責以「外道」的罪名。
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宗教只是工具
依時空而變化
人卻有顆真心
從出生到老死
夏若客
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Re: 印度佛教[五期(三時教)]流變概觀

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訪客

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初發心決定一切
人天供養皆非佛
夏若客
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Re: 印度佛教[五期(三時教)]流變概觀

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中華佛教百科全書
大手印,梵語曰 Mahāmudrā,意為大印;藏譯曰差珍(Chagchen;維基百科:Chagchenpa),意為大手印。印即印契,與法印之「印」同,乃以世間國王印璽,喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者,表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓,故名為大。在密乘瑜伽部(唐密金剛界)法中,大印為四種密印(大印、羯磨印、法印、三昧耶印)之一,藏密所言大手印,主要屬無上瑜伽部法,指本元心地之心傳口授,略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。

大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓,它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳,以簡易明了的訣要,總攝一乘佛法之見、修、行、果,猶如點石成金的仙丹,畫龍點睛的妙筆,指示如來之涅槃妙心,堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅,頓漸俱備,系統精密,三根普被,與禪宗心地法門甚為相近,而更多攝引初學的方便。

茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰

〔傳承、典籍及種類〕 據西藏多羅那他之《七系付法傳》,大手印教授為七大密法之一,以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶(羅睺羅)為第一傳,此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴(988~1098)──那洛巴(1016~1100)──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴,為東印超戒寺「六賢門」之一,其門人彌勒巴,又親得舍婆黎之傳,為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子,其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴,薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。

總之,印度諸家大手印,率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴(1189~1258)說︰「對於釋迦世尊教法,說名大手印超越道,首倡者為薩囉訶。」(《青史》〈大手印法門譚〉)薩囉訶所傳大手印,有「自然乘」(Sahajayāna)之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等,薩囉訶之師為上座黑(吉栗瑟那),上座黑之師為馬鳴,馬鳴之法統,可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印,可謂同出一源。

大手印之傳入西藏,在後弘初期,凡有數系,蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說,大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴;中譯分上下二譯,上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說,下傳為阿蘇在前藏所譯;後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學,回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流,是噶舉派(白教)之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴(1012~1097),為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一,曾七赴印度、尼泊爾,師事那洛巴等上師,依止彌勒巴現證大手印悉地,回藏後傳法、譯述,門庭甚眾,有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子,弟子中尤以米拉日巴(1040~1123)以苦修獲大成就著稱,在民眾心目中威望極高,有第二佛之稱。其徒崗波巴(達波拉結,1079~1153)融合迦當派教義與噶舉派大手印教授,著《道次第解脫莊嚴論》,對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門,弘傳大手印於全藏,得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下,分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派,皆以大手印為精髓,以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴(1123~1194),稱大手印為「唯一白法」。

噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師(約990~1140),亦曾三赴印度、尼泊爾,親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人,得彌勒巴一系大手印之傳,名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結,曾五次赴西藏傳法,開息結派、覺域派,皆以注重瑜伽實修為宗風,息結派後傳法尤以大手印為主。另外,薩迦派、格魯派等,亦傳大手印,格魯派所傳大手印,源出噶舉。近世,西藏諸派教理行法互相融合滲透,大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿,噶舉派之大手印,薩迦派之道果法,在不少西藏佛學大師眼裡,早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等,雖各別安立有多名,但善通了義教理、修證有得之瑜伽士,彼等自知其意為一。」(《宗教流派鏡史》)

大手印在元初曾傳入內地,然流傳未廣,不久便失傳。直至1936年,西康貢噶呼圖克圖應請來內地,先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法,大手印、大圓滿等大法,始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳,所傳法甚為系統,一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學,弘法利生,其功厥偉,民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子,多傳以大手印,今內地修學大手印者,率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等,赴西康留學有年,親侍貢師,後弘法於海外。又有篤噶等上師,亦曾來內地傳揚大手印法門。

大手印雖重在口耳之傳,也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》,屬於大手印的經續論著被譯為藏文者,有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》,收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等,凡二十種,多為修法口訣之記錄,皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳,同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述,據劉銳之《諸家大手印比較研究》(收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊)所列,有二十二種。其中,法尊所譯者多達十四種,如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》,諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等,為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等,皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍,基本上已經齊備。

大手印之教授導引,大略可分為三種︰
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三種大手印,就入門方便而言,雖有頓漸顯密之別,就證悟自性光明而言,實際無二。

三種大手印,皆分見、修、行三要,或加「果」為四階次。《恒河大手印》(諦洛巴口傳)提示見修行果之要云︰「若離執計是見王,若無散亂是修王,若無作求是行王,若無所住即證果。」

〔大手印之見〕 大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣,首重正見,以得大手印見為入門第一著,以正見總攝修行果,與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等,以前二為不了義,其所謂了義的大手印見,亦名「俱生智見」、「法身見」,直指自性,謂眾生心性本來無生,離一切邊執,內心外境一切諸法,皆在此心地本體上顯現,能顯所顯,法爾無生,具足三身五智,不須別修斷捨,本來解脫,本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身,一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界,離絕戲論之法爾如來藏心,無垠廣大界中,無量顯現染淨諸法,彼諸一切,皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知,是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地,可謂一致。就哲學觀而言,大手印見屬如來藏緣起或真心現起論,超越中觀見,崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。

所謂本淨離垢的自性明體,具俱生智、自然智,此心體為成佛之本、修持之要,攝根、道、果,包見、修、行,名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴(1213~1258)云︰「大手印者,師無可示,徒無可悟,覺受無可污染,定見無可雜亂,見修行無可分,根道果無可裂,如是於此顯有輪寂一切諸法,勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整,就自識而得自解脫,此之謂大手印。」(《了義海大手印》)

大手印見,建立於大乘唯識、中觀見的基礎上,其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨,與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰(1284~1339)所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現,心本無心,心之體性空,空而無滅無所不顯現,願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有,一切非無輪涅眾根因,非違非順雙運中觀道,願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣,仍在直指心性之真空妙有,與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」(顯教大乘)的見地是︰「因乘捨位以為其道,起對治智而斷於惑,遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘(密乘)轉位以為其道,起俱生智,即以三毒煩惱為道。」(《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉)印藏密乘學者所說因乘、般若乘,係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言,實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空,起俱生智,以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提,正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義,具見於顯教大乘經論中。

大手印之修學,以得「決定見」為入門第一著,有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點,只屬共外道法,不得名為大手印。大手印之得見,據學人根機之不等,設有多種法門。

(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機,只須修密乘四加行中的上師相應法,培植對上師的恭敬信順之心,師徒間建立起能加能持之相應關係,徒弟只要懷有欲明心地之意願,上師可照察因緣時節,予以加持,令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女,目光甫接,即頓證明體;諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門,令其於痛極暈厥之際突然見道,有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟,風息入中脈已能熟練之人,始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉,名為頓悟者。」若宿根不具,只有通過漸修而悟。

(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心,令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰
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(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者,如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心,若能自知自本性,諸相自脫大樂中,散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界,無中無邊亦無見,如是尋求心與法,亦不得極微塵許。」這是即妄觀真,從意識深層向內究心、覓心,以悟心性本空,一如禪宗之「覓心了不可得」,這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵,析為十方已,此明了法義,心淨最無垢。過去未來心,如是無所得,無二無無二,虛空亦無住。如是觀察已,一切眾生空,是無垢瑜伽,想自心無體。」

(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者,宜先攝心修止,入於正定,《涅槃道大手印》(白蓮花造)稱之為「專一瑜伽」,並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心,或觀佛像,或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前,或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時,修「離戲瑜伽」,反觀心性,此有三門︰
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(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住(頓門),可於明點氣脈諸要門,以多支分方便攝持心,調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器,宜修密乘本尊法,先於生起次第得見喻光明,解空性理,次入圓滿次第修氣脈明點,於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂,依師傳儀軌如法修持,尤修氣脈明點,須有實踐經驗的上師親自指導,而且於修前應依經教或師傳得聞思正見,始終以正見為導而修定,若有明師指導、正見印持而修本尊法,既可得本尊上師加持之助緣,又可由觀修而成就報身,並易得身體上的氣功效應,易發神通,為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者,多從此門趨入。

大手印的見,名「決定見」,指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地,大蓋相當於顯教大開圓解之見,起碼屬思慧的最高層次,乃至剎那見證明體,得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知,「為了心之實際之聞思」,多分由比量而知,屬聞思慧。覺受,為「了達總如義理,凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟,由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證,謂「了達離戲理量以上」,即超越聞思,於言語道斷、心行處滅中現量見到心性,起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證,這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言,以密訣調心或觀心而得的見,多屬覺受,由修氣脈明點於第四級自加持(實義光明)次第所得的見,屬於證,而且是證果見道位上的證。

〔大手印之修行果〕 大手印得見後方可修行,修亦稱定,謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡,無有明暗是為修。」此所謂修者,唯以保任所見明體不亂為要,不得作意修斷取捨,實以無修為修,名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可,瞋恚貪欲及苦樂,恒常及暫一切時,舊識法身認知之。今昔子母光明會,住於無說自性境。(中略)出定入定無差別,上座下座亦無別,(中略)恒及暫時一切處,保任唯一法身用。」

薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要,與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修,謂令平常心自然安住,倘於彼心有所取捨破立,則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修,心無剎那頃散亂。平常心不散亂者,亦名自然住心。是以只要自證念不散亂,其餘不論如何,仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」,指所見明體,只要此性不迷亂,則言語動作、妄念起伏,皆成菩提妙用,不須作意斷捨對治,《壇經》所謂「一真一切真,萬境自如如」,便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者,平等、舒展、弛緩,平等謂無所計執,舒展謂放任寬坦而不加整治,弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空,正念周遍如大地,心住不動如山王,自證明了如燈燭,淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明,水不動則自澄。」隨修定的進程,持心訣要又有四喻︰
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大手印定之修持,雖可於世俗事務、日常生活中用功,不拘坐相,不離世間,但初修者定慧力弱,難以保持明體不亂,宜閉關專修一段時間,培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間,須勤捨離憒鬧修,且須閉關專行持。」西藏大手印行者,率多常年閉關勤修。

大手印之行,略當於達摩禪二入之「行入」,指在動用中修持,此以任運無作為要,稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本,猶如瘋狂無定事,無作之行如孩童。」無作行,謂任持自性明體剎那不亂,從體起用,任運而行,悲空雙運,隨緣修行六度,度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密,修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行,凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心,釋放煩惱習氣,破除庸常顯執。其中如普賢行者,謂於妄念不加對治,任其消融於法性本體,有如雪落熱石,盡化為水,不作意整治,不掩藏矯飾。又密行、明禁行者,謂偕手印母於僻靜處修雙運道,或經行村鎮,忍受譏笑嘲弄。又聚行者,謂往鬧巿人海中和光混,執下賤之業,忍受世人之稱譏打罵,以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者,謂任意釋放藏識中習氣種子,不加遮攔,行如瘋狂,而自性明體剎那不亂。又勝御方行者,謂主動取逆緣為道,以滌盡無明,昔印藏大手印行者,多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行,禁語,乞食,行頭陀行,於順逆境緣中保持明體剎那不亂,不起一念有間心,有如獅子,無所畏懼,行同虛空,不著一切,不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑,現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神,不宜生硬模仿其形式。

關於大手印之修行,印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」,謂識心之體性為俱生法身,心起妄念為法身之用,顯境俱生為法身之光,偈云︰「心妄念法身,最初即俱生,師教合一故,說為俱生合。」(《宗教流派鏡史》)止貢巴(1143~1217,支貢噶舉開啟者)之世間怙五法︰(一)應先修菩提心,(二)應觀自身為本尊,(三)應於上師修敬信,(四)應修無分別正見,(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子,若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱(1161~1211)之六平等法(六種持道)︰(一)持分別為道,謂了知分別心之體性,即於此了知上體認明體而住;(二)持煩惱為道,謂故思煩惱境而令煩惱增盛,即於其增盛處了知為心體空性,不破不隨轉,轉煩惱為菩提;(三)持鬼神為道,謂於鬼神怖畏境不破不隨轉,觀為更加恐怖之景象,即於恐怖認知為空,明顯寬坦而住;(四)持苦為道,謂觀苦性空,於眾生苦起大悲心,發願濟度;(五)持病為道,謂觀能病所病空,轉病苦為菩提;(六)持死為道,謂平時預習臨命終時痛苦與幻相,如實了知,不起恐怖及立破之心,令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結,這對修行者來說彌足珍貴。

大手印之修證,亦如禪宗,不立階次,向蔡巴云︰「大印唯一了,愚謬計地道,為化愛著故,亦方便權說,顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了,在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽,每一瑜伽又各分三品,凡十二階,每一階的境界,都有明確的衡量標準。
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四瑜伽十二品,品品皆有六條檢驗標準︰

(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子(修利他行)未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準,又有其覺受與證的嚴格標準,甚便於學人作自我鑑別。

四瑜伽十二品,還配以修道證果之次第,一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地(資糧道、加行道),下品離戲瑜伽見道,入菩薩初歡喜地,中品離戲瑜伽當二至五地,上品離戲瑜伽當六地,下品一味瑜伽入七地超二乘,中品一味瑜伽當八地,上品一味瑜伽當九地,下中二品無修瑜伽當十地,上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛,為大手印之最極果地,然此證果者,亦無果可證,無法可得,如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生,此中亦無少差殊,計執分別意於法界淨,假名說為金剛持。」

四瑜伽者就理言,則無修瑜伽,方為大手印正旨,此本不立文字,不由階漸,唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門,頓見心性,無修無證,一超直入如來地,其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽,乃為循序專修於大手印者所說,(中略)要當須知彼四瑜伽等,亦皆方便,原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持,更是針對中下根機者所設的方便法門,非印度光明大手印之原旨。

從大手印之原旨看,它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法,較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便,形成了特有的宗風。(佛日)
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禪與悟 聖嚴法師著
時空與生命的超越

 一、時間和空間是什麼?
  
  時間和空間就是「宇宙」的異名。通常以四方上下為「宇」,古往今來為「宙」;換言之,時空的縱橫交織與無限延伸,是為宇宙。時間與空間又是「世間」的異名。時間的過去、現在與未來的連續稱為「世」,「世」可以追溯到無盡的過去,也可以推展到無限的未來。通常以人一生的壽命為一世,也有把十二年稱為一紀的說法。現代人稱百年為一世紀,這是從英文century翻譯過來的。空間的劃分稱為「間」,可以小到連用顯微鏡也不能看到的一粒微塵,也可以大到只有天文學家才能想像的範圍。據此,時間的線以及空間的點與面相加而成世間。
  
  時間與空間也是「活動」的異名。物體的移動、物象的變遷與物質的變化,都是發生於時空之中的活動;如果離開時間與空間,活動的現象便不存在。以此推之,若有永恆的事物,它一定是不動的,而且也不佔時間與空間的位置。一般常識只能看到時間的現在,並推想到有過去和未來,可是這種推想極為有限;無窮的過去和無限的未來究竟是什麼狀態,則不得而知。同樣地,我們對空間的認識也極為有限,以人類肉體的行動和科學儀器的測量所認識到的空間範圍異常小,因此需有宗教和哲學來解決這些問題。事實上,這也是把常識所不及的問題交給想像中的神或是理念,並非真正有所解決,因為人類的肉體和思想所能活動的範圍畢竟非常有限。
  
  時間與空間亦是「存在」的異名。凡是存在的事物,無論是物理的、生理的、心理的,乃至純精神的,都有它的現象和符號,凡是現象或符號都不能離開時間與空間而存在。一般人認為唯有物質現象才佔據空間和時間的位置,因為精神不屬於物質,既然無形,就不應屬於時空的範圍。其實心理活動必然基於經驗和記憶,經驗成為記憶的原因,就是把曾經發生過的事物形象變成符號而記錄下來,也就是把現實的世間變成一種觀念而記入腦海。即使是純精神的活動,例如靈體、鬼神等的活動,也必須藉由物體的運作而有所表現;靈界本身是不能有動作表現的,只不過是一種「能」的存在,而這種「能」的力量的產生,也是基於物體的現象。所以,凡是有活動的、有存在的,都不能離開時間與空間的範圍。
  
  時間與空間更是「幻有」的異名。所謂幻有,乃謂有現象而無實體,有作用而無實質。「有」又可分為主觀的有、客觀的有和唯心的有。客觀的有,是指一切眾生共同的世界。個人出生之前或死亡之後,不論身心有無活動,世間總有一個跟個人似乎連接而實際上個別存在的客觀體。其實這個客觀體的世間跟我們主觀的世間是不能分離的,任何一人的出生和死亡,都會使得這個客觀世界產生變化。雖然個人的行為對整個世界的影響並非一概都很顯著,可是只要參與活動,不論是人文的或自然的環境,都會受到影響。也可以說,由於古往今來每個個人的出現或消失,便使它變化不已;就因為它不是永恆不變,所以稱為幻有。
  
  至於主觀的世界,是指從個人出生開始到死亡為止的自我世界;既是心理的,也是現實的。不論是我們的生活環境或是親友之間的社會關係,我在則有,我不在則無。我們出生以前雖然已有世界,我們死亡之後世界也依然存在,可是跟我們並無關係。再者,自我世界的不存在,並非只在我們死亡的那一剎那不存在;事實上,我們出生之後的每一時刻,它都在變幻中。身體的細胞組織、家庭的倫理分子、社會的各種關係,乃至自然環境的種種事物,無一不在瞬息變遷,即使是心理活動也在念念起滅,由出生到死亡的整個過程中,從來沒有停止過。所以個人的存在也是絕對的幻有,而非真有或實有。
  
  至於唯心的有,可以分為西方哲學和科學的唯心,以及佛教的唯心。西方哲學的唯心是形而上的理念,以最高的理念為心,有主知、主情、主意之說,實際上和東方人所謂良知的「知」或天理的「理」相通。科學的唯心則是心理活動的分析,其內容只是基於經驗和記憶的考察而加以說明,故其理論背景與唯物論相通,至於整個世界以及個人的生前和死後,並不在其探討之列。
  
  佛教的唯心是從已經解脫了的佛菩薩的立場而言,認為世間一切現象都是佛的心中事物,所謂眾生是諸佛心內的眾生,諸佛是眾生心內的諸佛,此「心」即是佛與眾生平等同有的真如佛性。所謂唯識,則是從凡夫眾生的立場而言,每個眾生從無始以來,由於無明煩惱而有生死活動的現象,有了生死活動就有人我之見的分別執著,由此而造業受報。所造之業不論是善、是惡,或無記,都有它的力量,稱為業力或種子,也就是業因。種子和因所集合成的中心稱為識,梵文叫「阿賴耶」,也就是藏識的意思,它儲藏著這些業的種子,然後再由種子而現行,即是果報的顯現。由此可見,佛教的唯心也好,唯識也好,都是說明諸佛菩薩以及一切眾生在世間活動的現象;而這些現象都是變變不已,只是暫時的有,並非持續的有,佛教名之為「空」,或叫「諸法空相」,又叫「空性」。
  
  二、佛教的時空觀是什麼?
  
  從佛教的觀點來看,時間和空間是不可分的。
  
  在梵文中,只要提到時間,空間一定包括在內,所謂「時間是在表示一個定點」(見M.Williams的《梵英辭典》二七八頁)。佛法雖說出世間,其實都是藉世間法來說明出世間法,真正的出世間法是無法可說的;因此,世間法如果由佛說來就成了佛法。那麼佛法是什麼呢?它的基本原則就是因果法和因緣法,而因果和因緣是永不相離,實則相成的。從因到果的前後關係是為時間相,現象彼此之間的賓主關係是為空間相;不論是時間的前後關係或空間的彼此關係,都屬於因緣法。所謂因緣就是有賓有主、互為賓主;主體的因只有一個,客觀的緣可多可少,而因和緣之間可互相變更它們的賓主關係,因此因緣不離因果,因果也不離因緣。
  
  一般所知的因緣,只是指空間位置的相互關係,例如眾緣所成,即是以許多因素相加而促成某一現象的發生。事實上佛教的對象是人而非物,所以最早所講的因緣,倒不是空間物質現象的彼此關係,而是指生與死的前後關係,把過去、現在、未來,以及無量的過去和無量的未來,稱為無窮的三世。人在此三世之間,基本上有十二種現象,稱為三世十二因緣,亦即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。前面兩種屬過去世,其次八種屬現在世,最後兩種屬未來世。未來世的生和老死含有現在世的八個內容,過去世的無明和行,也含有現在世的八個內容。緣過去而有現在,緣現在而有未來;亦即由於過去的關係所以有現在,由於有現在的關係,所以有未來。再進一步闡述即是:由於「無明」,所以有「行」;由於有「行」,所以有「識」;由於有「識」,所以有「名色」;由於有「名色」,所以有「六入」……;乃至有「有」,就有「生」,就有「老死」。如果繼續下去,就成為三世流轉、循環不已、生死無盡。相反地,若無「無明」,即無「行」;若無「行」,即無「識」;若無「識」,即無「名色」;若無「名色」,即無「六入」……;乃至無「生」,即無「老死」,那就是解脫三世的因果而出世間,也就是超越時間和空間的範圍。要達到超越,需有修行方法,容後再論。
  
  佛教的時空觀,從釋迦牟尼佛的原始佛教開始,經過小乘的部派佛教,再到大乘的中觀和瑜伽等,前後有好幾次的演變。原始佛教以《阿含經》為依據,以「諸行無常,諸法無我」兩句話來說明時間相的非永恆和空間相的非實在。這裡所講的諸行,是指身心的行為,且以心理行為為主。念頭剎那生滅,所以無常;前後之間雖不無軌跡可循,但前念不是後念,所以任何一念都是時間上的暫時現象。所謂諸法,是指存在於空間的一切現象,包括語言文字和思想觀念。雖然諸現象彼此之間互有關聯,然而凡是現象,無一不在此消彼長、互為增損之中;眾生(人)所以為的「我」,除了這些現象之外,別無所指,別無所據。既然一切現象都變遷不已,不論在心相、事相,或物相中,就都沒有真實的我,這是毋庸置疑的。
  
  小乘的部派佛教中,以說一切有部的思想發展最有力,留下的著作也較多。從《大毘婆沙論》卷七七中得知:「說一切有部,有四大論師,各別建立三世有異。」四大論師是大德法救(Dharmatrāta)、覺天(Buddhadeva)、世友(Vasumitra)和妙音(Ghoṣa);前兩者是持經的譬喻師,後兩者是持論的阿毘達磨論師。「一切」的意思原出於《雜阿含經》,是指有情眾生的自體內六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),及其所處環境的外六塵(色、聲、香、味、觸、法)。至於「三世有」的觀念,在《阿含經》中也常見,例如「已觀」、「今觀」、「當觀」,「已斷」、「今斷」、「當斷」;因此而演變為「三世實有,法體恆有」,以及「現在有體,過未(過去、未來)無體」的思想。這原本是指有情自身及其環境的有,是屬於空間的存在;同時又為修行解脫之道,肯定由過去至現在,從現在到未來的時間過程之存在,由業力通貫三世,而成三世實有之說。由於行為的作用雖經常變動,但其法體不變,故說「法體恆有」。然其受報造業,無不集於現在,過去的已存在於現在,未來的也得由現在延伸,故說「現在有體,過未無體」。又從過去所造有為法的業力不失,到一切有部則發展成有三種真實的無為法,如《順正理論》卷五一云:「信有如前所辯三世,及有真實三種無為,方可自稱說一切有。」所謂三種無為法,即是1.擇滅,2.非擇滅,3.虛空。也就是從世俗間的有,直到出世間仍舊是有;不過世俗有為的有是不離時空的,出世無為的有是不佔時空位置,亦非觀念理論所及所執的範圍。
  
  至於大乘佛教的時空觀,亦有種種,我們且舉兩個系統加以介紹:
  
  (一)龍樹菩薩(Nāgārjuna)的思想
  
  《中觀論.觀時品》的頌文說:「若因過去時,有未來現在,未來及現在,應在過去時。」「若過去時中,無未來現在,未來現在時,云何因過去。」「不因過去時,則無未來時,亦無現在時,是故無二時。」這是說如果因過去而有未來和現在,那麼未來和現在應該在過去中;如果過去沒有未來和現在,那麼未來和現在就不能說是因過去而有,如果不因過去而有現在和未來,那麼未來和現在也不存在。這是從《中觀論》來說明時間不存在,若要說有所存在,那是相對的存在,為什麼知道有相對呢?這是由物體在空間的運動而聯想到有時間的存在。可是物體的本身都是因緣和合而成,時刻都在變動,並無真實不變的物體。可見時間是因物體而有,物體是因因緣而有,因緣本身是假法,因此時間和空間都不是真的存在。故《中觀論.觀時品》又有頌云:「因物故有時,離物何有時,物尚無所有,何況當有時。」這是徹底否定時間空間的真實性。
  
  (二)世親菩薩(Vasubandhu)的思想
  
  我們都知道,世親菩薩先造小乘的《俱舍論》後造大乘的《唯識論》。《俱舍論》所講的七十五法之中,以「生、住、異、滅」四相說明諸法在時間及空間中的運作現象。《唯識論》的百法之中,以「生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性」等說明時空現象的狀態。早期聖典講「生、住、滅」三相,後期聖典講四相,其中的「異」實際上是「住」的變化。任何一種現象在起和滅之間,不論時間長短,都有延續的過程,看起來似乎沒有異變,其實從產生開始到消失為止,無一時刻不在變動,從質變到量變、形變,終至消失。至於百法中所舉的十四種法相,都是講諸法在時間上的前後連續和空間中的位置變化。其實用四相說明也好,用十四種相說明也好,均非定數,只是說明種種現象在時間和空間中的運動而已。唯識的目的,正是指出現象的有和實質的無,以袪除眾生的執著。
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禪宗與寧瑪派「大圓滿」法門同源

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談錫永:印度密乘源流考略

一、前言
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二、四部密續的建立
三、藏密對密續起源的說法
四、人間傳播的討論
五、妙喜國土與金剛剎土
六、維摩詰是密乘行者
七、維摩詰與密法傳播
八、印度大圓滿法系
九、關於《文殊真實名經》

十、結語
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附加檔案
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善知識

Re: 印度佛教[五期(三時教)]流變概觀

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一個人的內心戲都搞不定
迷失現象界變成大搞神通
訪客

Re: 何期自性本自俱足

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初發心向菩提
自利且利他性
自度度他性平等
啟發大悲菩提心
原由福慧兩足尊
自覺覺他覺行圓滿
靜明
總版主
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註冊時間: 週一 11月 01, 2021 1:53 pm

Re: 印度佛教[五期(三時教)]流變概觀

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