休庵餘語

勿忘初心
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觀行 - 如幻觀 - 1


《佛說四十二章經》

佛言:「吾視王侯之位,如過隙塵。視金玉之寶,如瓦礫。視紈素之服,如敝帛。視大千界如一訶子。視阿耨池水,如塗足油。視方便門,如化寶聚。視無上乘,如夢金帛。視佛道,如眼前華。視禪定,如須彌柱。視涅槃,如晝夕寤。視倒正,如六龍舞。視平等,如一真地。視興化,如四時木。」諸大比丘,聞佛所說,歡喜奉行。
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此文的主旨是告訴我等,修習如幻觀(三昧),時時刻刻觀一切法虛妄不實,如夢、如幻、如泡、如影,都是假有,就不會因貪著外境而迷失本心。所謂「善惡如幻化,三界如空華。」一切善法、惡法,都是虛妄不實的,善法是一個好夢,惡法是一個惡夢;既然是夢,就是虛妄的。《金剛經》講得更清楚:「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」

遇到六塵緣影人、事境界時,要需當觸人事物之際起觀照。
觸,就是接觸;物,乃在日常生活中或行六度之際,所遇人與人與事之間跟自我所引發〈色、聲、香、味、觸、法〉。當六根一接觸六塵境界時,色、受、想、行、識連鎖情緒反應中,在想、行之際馬上就能覺照──「凡所有相皆是虛妄」。譬如看到桌上的茶杯,就知道茶杯是虛妄的;看見男女之相,起了貪愛,馬上起照「凡所有相皆是虛妄」……只要六根接觸六塵,馬上就能起覺照,這就是智慧。

並搭配平時兼修奢摩他,久之因為有定,即能產生實慧,由此慧而生的覺照。觀照一切諸法是空、是假、是中,這也就是天台所說的:佛智照假、佛智照空、佛智照中,這就是覺悟的智慧、金剛的智慧、能破虛妄我執無明習性的智慧。

一切法都是虛妄的,天堂也是假、地獄也是假,東西南北、佛、魔、親、冤都是假……乃至一切森羅萬象,都是如夢、如幻、如泡、如影,深信這個道理,不斷地思惟,重慮緣真,就能與如幻三昧相應。

舉例來說,水是氫和氧構成的──二個氫和一個氧加起來,就是水;分開來,就是兩種元素,所以水是虛妄的、不可得的。進一步分析,氫和氧元素,乃至所有的物質,都是由質子、中子、電子所構成的,電子分析到最後,就是能量,所以一切法都是虛妄不實,了不可得。再從另外一個角度來看,水遇到高溫就變成蒸氣,水的相狀就不存在了;再分析,水蒸氣也是虛妄不實的,水蒸氣一上升,遇冷就變成雲、雨,乃至於變成雪、冰雹。冰雹和雪落到地上,遇到熱,馬上又化成水……這樣去觀察,冰雹和雪也是虛妄不實的。不論水、雪、雨、冰雹,都是遇緣產生的假相,如夢幻泡影。

再舉例來說,同樣是「水」,龍王看到水,變成了宮殿;餓鬼看到水,變成膿血;天人看到水,就是琉璃……由於眾生的業感不一樣,所看到的也不一樣,所以一切假相都是虛妄不實的。依此類推,所有的境界都是因緣和合所生的假相,都是幻化不實,如夢、如幻、如泡、如影。這樣去觀察、思惟,就能夠深信這個道理。

人也是一樣,是地、水、火、風四大組合而成的。看見漂亮的女孩子,思惟、分析她是四大假合,離開地、水、火、風四大就沒有一個女相存在,所以,女相是虛妄不實的,男相也是如此,乃至畜生也是地大、水大、火大、風大假合而成,都是虛妄不實的。

再進一步分析,地、水、火、風也是虛妄的,如夢、如幻、如泡、如影。如果諸相是真實的,不是虛妄的,就不會產生變化。一切諸法都是如夢、如幻、如泡、如影,都不是真實的。

依這個方法去觀察、去觀照、去思惟,重慮緣真,十而百、百而千、千而萬……思惟相應了,看到任何境界、人、動物,乃至於看到天堂、地獄……不論好的境界或壞的境界,都知道「凡所有相皆是虛妄」,一切如夢、如幻、如泡、如影。《楞嚴經》云:「如幻三摩提,彈指超無學。」了達一切相都是虛妄的,最後證到如幻三昧,就入菩薩位。修了如幻觀之後,無論看到什麼境界,了知好、壞都是虛妄不實的,就不會再起貪愛、起憎恨,心就能得解脫。
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觀行 - 如幻觀 -2

佛說四十二章經 - 達世知幻一切如幻

經文
佛言:「吾視王侯之位,如過隙塵。視金玉之寶,如瓦礫。視紈素之服,如敝帛。視大千界如一訶子。視阿耨池水,如塗足油。視方便門,如化寶聚。視無上乘,如夢金帛。



佛言:「吾視王侯之位,如過隙塵。」

衆人都想追求著富貴、希望得到高官厚祿,為了求得一官半職,不惜一切代價。佛說:「吾視王侯之位,如過隙塵。」王侯之位就像縫裡的灰塵一樣,不值得貪愛。

「視金玉之寶,如瓦礫。」

一般人都想要黃金、寶玉財富認為這些是最貴重的東西,愈多愈好。但是黃金、家財萬貫對於佛來說,就像瓦礫一般,這當中有很深的道理。想想看,人一旦有錢了,如果親友來借錢,不借,就得罪了親友,彼此就變成了冤家;小偷知道你有錢,千方百計地來偷,或是綁票、勒索。所以有了錢,每天都在擔憂、恐懼之中,行住坐臥都不得安寧。因此,佛說黃金、寶玉就像石頭、瓦塊一樣。
晉朝有一位富豪石崇,家中有一座金谷園,建造得富麗堂皇,由於他經常跟皇帝的舅舅王愷比財富,最後身敗名裂、喪身失命。慢慢去觀察,如果我們不懂得如何正當地使用錢財,就會造作種種惡業。現代人也是一樣,有了錢財,更加貪得無厭,擁有無數的豪宅、轎車、美人……而不知道一口氣不來就什麼都沒有了。所以,佛「視金玉之寶,如瓦礫」,這樣思惟就能滅除我們的貪心。
釋迦牟尼佛住世時,有一次入定觀察,知道有一位木匠師傅,只剩下七天的壽命,佛就想去度化他。第一天,佛到木匠家裡化緣,木匠不肯見佛。第二天,佛又來化緣,木匠就說:「世尊,您現在來化緣,我沒有錢修布施,因為夏天我要建一棟很涼快的房子、冬天要建一棟很溫暖的房子,送給我兒子。我的兒子要娶媳婦,娶了媳婦、抱孫子以後,我才能布施供養您。」
佛陀又去了第三次,木匠師傅還是這麼講,不肯布施,佛就離開了。沒多久,木匠師傅在裝房子的屋樑時,把斧頭放在屋樑上。從屋樑下來時,不小心摔了一跤,這時斧頭就從屋樑上掉下來,正好打在木匠頭上,木匠師傅當場就死了。佛法言:「有財當布施,為善當及時,錢財五家有,不施悔恨遲。」為善要及時,臨死的時候,才想來布施、供養、作功德,可能都沒有機會了。
古有云「錢財五家有」。什麼是「錢財五家有」?一是水災、二是火災、三是土匪強盜騙子、四是敗家子、五是貪官枉法,貪官隨便給你羅織個罪名或在社會立個惡法,構陷罪名。天災病毒地變、戰爭社會動亂、詐騙金融崩盤、子女敗家傾家盪產一夕烏有。所以,錢財從來都不是屬於自己的,僅是一時擁有,平時仍需積功累德。
亦有云「不施悔恨遲」。明白這些道理,視富資財錢、珠寶猶如瓦礫,就能除去我們的貪心,不致造作種種惡業。所謂「水能載舟,亦能覆舟」,善用錢財廣修功德,這些功德才真正是自己的,如此,才能真正發揮錢財的功用。

「視紈素之服,如敝帛。」

紈素是指細緻有光澤的白綢絹,有些豪門世家穿的衣服是綾羅綢緞,不斷地追求時髦、名牌,心就迷失了。所以佛「視紈素之服,如敝帛」,「敝」就是壞的東西。佛法當中也有所謂的「點淨」,就是把壞的衣服布料補到新衣服上,目的是破除我們心中的貪愛、執著煩惱,以達到清淨。

「視大千界如一訶子。」

很多人都想稱霸世界、縰横商界政界,成為某頜域一方之主,卻不知道世界有成、住、壞、空,是虛妄不實的、是無常的,如夢、如幻、如泡、如影。
所以,佛教導我們「視大千界如一訶子」,了達世界就像一顆訶梨勒果一樣,所以不生貪愛,把廣大的土地看成芝麻一般,不值半毛錢。

「視阿耨池水,如塗足油。」

什麼是「阿耨池水」?就事上而言,閻浮提有一個阿耨池,有一天,目連尊者和一沙彌用神足通飛到阿耨水池之上,看見阿耨池水清澈無比,裡面盡是金沙,沙彌起了貪心,隨手裝了一罐金沙,準備飛走時,卻失去了神通,無法飛空。所以,佛視阿耨池水就好像塗足油一樣,到處都有,不值得貪愛,把它看淡、看破。從理上來講,「阿耨多羅三藐三菩提」,就是指心水。

「視方便門,如化寶聚。」

「方便門」是指六波羅蜜,乃至於種種三乘權法。佛說八萬四千法門,都是方便法門,目的是使眾生深入佛法,契悟心性。然而,假使對方便法門起了執著,有了法執,對修行就會產生障礙,所以要視方便門猶如化寶聚,幻化不實,藉此破除對法的執著。

「視無上乘,如夢金帛。」

佛法當中有小乘、中乘、大乘、無上乘。假使存著有所得之心來修行,想要追求最高的無上乘,這也是一種執著。修行就是要歸於無所得,因為所有可以得到的東西,有得必有失,都是虛妄不實的。所以無上乘是在契悟自心,什麼都要看破、什麼都要放下,不要去求,這念心一切都是現成的。師父說法、諸位聽法這念心,當體即是,動念乖真,這就是無上乘。悟了以後,還要不執著,這才是無上乘;假使起了執著,就是「頭上安頭」。所以「視無上乘,如夢金帛」,好像是作夢得到黃金、白銀一樣,等到夢醒了,什麼都沒有。

「視佛道,如眼前華」

我們要「上求佛道、下化眾生」圓滿這些功德,又不執著功德,明白功德也了不可得,佛、魔、惡法、善法……一切法都了不可得。世間所有東西都是相對的,只要是相對的東西都是虛妄的,了不可得。不可得之心不去不來、不生不滅,這才是最真實的。自古有云「三祇修福慧,百劫修相好」。佛有三身,有法身佛、報身佛、化身佛,釋迦牟尼佛「三祇修福慧,百劫修相好」,歷劫勤苦,成就阿耨多羅三藐三菩提、十力、四無畏、十八不共法、三十二相,佛的應化之身,最後入涅槃也是了不可得;轉輪聖王也有三十二相,也是屬於有為法、也是生滅。真正的佛是無念、無住、無為、無求、無得,就是當下這念心,這才是真真實實的,其他的都是方便,如眼前華虛妄不實。

「視禪定,如須彌柱。」

佛經裡提到的百千三昧都是禪定,而這裡所指的是「四禪八定」。四禪八定屬於不動業,就像須彌柱一樣,但是只有定而沒有慧。而師父說法、諸位聽法這念心,定當中有慧、慧當中有定,定慧不二這個心沒有妄想,就是定;心當中沒有形象、沒有取捨、沒有昏沉,保持覺性就是慧。一切都是本具,有定又有慧,就不是須彌柱。


「視涅槃,如晝夕寤。」

這裡所說的涅槃,是指小乘的有餘涅槃和無餘涅槃。小乘修三十七助道品,證到五分法身、證到偏空之理,尚餘現世報身未滅,就是有餘依涅槃;最後灰身泯智,即是入了無餘涅槃。小乘認為出三界、了生死,是最高的境界。但是,在佛看來小乘的涅槃就如晝夕寤,等於白天或晚上疲累了,休息一下,只是個化城,只走了三分之一,還有法執未破,所以這種涅槃也不可執著。

「視倒正,如六龍舞。」

眾生執著身體為實有,把假的當作真的,在色身上作種種裝扮;執著不清淨的身體為清淨,迷失本具的清淨心,因而起了身見、貪愛,造作惡業枉受生死輪迴,這就是顛倒。不了解世間一切都是無常,世界有成、住、壞、空;有情眾生色身有生、老、病、死;心有生、住、異、滅,迷失了清淨心,妄想顛倒,不知道菩提、涅槃才是真常,把無常當作常、把不淨當作淨、把無我當作有我。以五欲境界為樂,而不知道修善最樂,不知道得到禪定,「禪悅為食,法喜充滿」脫離三界,是最快樂的;不知道真正的快樂是「菩提覺法樂,涅槃寂靜樂」,不知道「常、樂、我、淨」涅槃四德才是真實的。
古云「九孔流不淨」。所以,要破執、出離三界,就必須要有正知正見。以修不淨觀為例,修「九孔流不淨」,時時都要想到色身是不清淨的。祖師云:「佛說一切法,為治一切心;若無一切心,何用一切法。」不淨觀也是方便法,修四念處觀的目的就是為了破除我們的執著。假使把執著色身以為清淨的顛倒破除了,卻又把不淨的東西當作實實在在的,這又是一種顛倒。在凡夫眼裡「四念處觀」就是正,但在佛來說,還是一種方便;就像二乘雖然是正,但就佛的角度而言,還是顛倒。

「視倒正,如六龍舞。」

「六龍」,就是指眼、耳、鼻、舌、身、意。我們的眼、耳、鼻、舌、身、意,就好像六條龍在玩把戲一樣,都是虛妄不實的。

「視平等,如一真地。」

佛觀諸法平等,一個是空性平等、一個是佛性平等。空性,指的是諸法緣起性空;佛性平等,指的是人人都有佛性。所以,視平等的佛性「如一真地」。《法華經》中提到,小乘、中乘、菩薩乘三乘,都是佛的方便說,最究竟的只有一佛乘。一佛乘,就是一真地、一真法界。一切萬法都回歸到一真地,其餘的都是方便說。

「視興化,如四時木。」

我們都希望弘揚佛法、度化眾生;希望佛法興盛、正法長存、三根普被、利鈍全收;希望人人都能得解脫,每一個人都能圓成佛智。世間上一切都有生有滅、有成有敗、有生有死,沒有永遠興盛的事物。佛法也是如此,也有興衰,就像春、夏、秋、冬四時木一樣。春天萌芽,夏天長得很茂密;秋天時,葉子就會脫落;冬天到了,樹木就會凋零。佛法分為正法、像法、末法時期,就證明眾生的根機有深、有淺,因緣各有不同。佛法離不開世間法,也是隨著時節因緣、隨著眾生的根機而有不同說法。

明白了以後,隨緣盡分,修一切善,而不執著一切善,始終安住在不生不滅的真實自性。雖然了知世間一切都是無常,但無常不妨礙真常;世間一切都是假的,也不妨假戲真做。悟到這些道理,就能修菩薩行,所謂「宴坐水月道場,大作夢中佛事」,這才是真實的佛法。

這在訴我們,藉由文字般若,起觀照般若,最後證實相般若,這就是般若的智慧。

<中台山参學筆記>
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日常中的體會及省思

花不會因沒人呵護贊賞而不開花,即便是路邊不值一哂的野花,同樣在訴說著生命。

而人總沉醉於面子虛榮世界,在高貴美醜是非善惡等一切相對中生活。

遨遊天際的燕鳥、高樓大廈、來往車輛因為取之平衡,而能暢行無阻及如如不動。

而我們總在分別後,追逐填滿著自己深不見底的滿足。如凡事能不過之而不及,而來不卑亦不亢即是中道。

公園湖面的漣漪皆有始有終,因物即應;盡訴說著諸法因緣生,諸法因緣滅。

而我們卻事事在意青春、財富、地位、名利等等想永恆地佔有。

公園池邊一隅老樹,風起樹動風停樹靜,多麼地瀟灑自在。

而我們每每在面對人與事之「諸緣境」的到來,風停了自己卻不想停,或想停但卻又捉著不放。

是啊 ! 就如......

僧問:「萬法從何而生?」師曰:「從顛倒生。」僧云:「不顛倒時,萬法何在?」師曰:「在。」僧云:「在甚麼處?」師曰:「顛倒作麼 ?」
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修如幻觀的延伸 - 依四尋思四如實智

我們學子皆知,修學次第到一階段有著所謂「四加行」的階段,也即是 「見道」前行位

《華嚴經》云

謂諸菩薩於〈差別假立尋思〉。唯有差別假立已。如實〈通達了知〉色等想事中〈差別假立不二〉之義。謂彼諸事〈非有性非無性〉。可言說性〈不成實〉故非有性。離言說性實成立故非無性。如是由「勝義諦」故〈非有色〉。於中無有諸色法故由「世俗諦」故〈非無色〉。於中說有諸色法故。如有性無性有色無色。如是有見無見等差別假立門。由如是道理一切皆應了知。若能如是如實了知差別假立不二之義。是名「差別假立尋思所引如實智」。

決擇分( 四加行 )

(梵語:nirvedhabhāgīya),玄奘譯為順決擇分,又稱達分善根、四殊勝善根、四善根、四加行。位於順解脫分之後,見道之前。由煖、頂、忍、世第一法,由此四個善根組成。

順決擇分,是指(((能帶來聖道之果)))的四種善法。其中,決擇(nirvedha),是決斷簡擇之意,意指聖道,是也就是見道、修道、無學道三者,以及能分別四聖諦之意。

分(bhāga),可以譯為分段、成分、部分,在此是指見道這一分。決擇(nirvedhabhāgīya)由這兩個單字組成,代表著能夠導向聖道的見道這一份,因此真諦將其譯為決擇分。

將「分」(bhāga)形容詞化之後,成為bhāgīya,有「屬於什麼的」,「什麼有關係的」 ,「促成什麼的」之意。也就是說,以這四善根為緣,「順」這四個善根,可導向「決擇分」,因此玄奘將其譯為順決擇分。這其中存在因果關係,順著這四種善根是因,引向決擇分,也就是見道,即是果,因此譯為順決擇分。

順決擇分善根,以五蘊為自性,皆是色界繫,各有六種種性差別,四法依次為:
煖(ūṣmagata)。
頂(mūrdhan)。
忍(kṣānti)。
世第一法(laukikāgradharma)

《攝大乘論》

由何云何而得悟入?由聞熏習種類如理作意所攝似法似義有見意言;由四尋思,謂由名、義、自性、差別假立尋思;及由四種如實遍智,謂由名、事、自性、差別假立如實遍智,如是皆同不可得故。以諸菩薩如是如實為入唯識勤修加行,即於似文似義意言,推求文名唯是意言,推求依此文名之義亦唯意言,推求名義自性差別唯是假立。若時證得唯有意言,爾時證知若名若義,自性差別皆是假立,自性差別義相無故,同不可得。由四尋思及由四種如實遍智,於此似文似義意言,便能悟入唯有識性。

《瑜伽師地論》

又諸愚夫由於如是所顯真如不了知故。從是因緣八分別轉能生三事。能起一切有情世間及器世間。云何名為八種分別...........中略..... ...........(此略中述說人因染污執持各種〈分別〉而生計度、驕慢、貪瞋、痴迷、愛著等。皆是無始以來輾轉更互為因。過去世分別為因。能生現在分別所依與所緣事。現在經分別所造所生之緣事執著。又能為因生現在世由彼依緣所分
別。)...................................................................

於今((( 分別不了知 )))故。復生當來所依緣事。彼當生故決定當生依彼緣彼所起分別。
云何((( 了知如是分別)))。謂由四種尋思四種如實智故。云何名為四種尋思。一者名尋思。二者事尋思。三者自性假立尋思。四者差別假立尋思。名尋思者。謂諸菩薩於名唯見名。是名名尋思。事尋思者。謂諸菩薩於事唯見事。是名事尋思。自性假立尋思者。謂諸菩薩於自性假立唯見自性假立。是名自性假立尋思。差別假立尋思者謂諸菩薩於差別假立唯見差別假立。是名差別假立尋思。此諸菩薩於彼名事。或離相觀或合相觀。依止名事合相觀故。通達二種自性假立差別假立。云何名為四如實智。一者名尋思所引如實智。二者事尋思所引如實智。三者自性假立尋思所引如實智。四者差別假立尋思所引如實智。云何名尋思所引如實智。謂諸菩薩於名尋思唯有名已。即於此名如實了知。謂如是名為如是義於事假立。為令世間起想起見起言說故。若於一切色等想事不假建立色等名者。無有能於色等想事起色等想。若無有想則無有能起增益執。若無有執則無言說。若能如是如實了知。是名名尋思所引如實智。云何事尋思所引如實智。謂諸菩薩於事尋思唯有事已。觀見一切色等想事。性離言說不可言說。若能如是如實了知。是名事尋思所引如實智。云何自性假立尋思所引如實智。謂諸菩薩於自性假立尋思。唯有自性假立已。如實通達了知色等想事中所有自性假立。非彼事自性而似彼事自性顯現。又能了知彼事自性猶如變化影像。嚮應光影。水月焰水夢幻。相似顯現而非彼體。若能如是如實了知最甚深義所行境界。是名自性假立尋思所引如實智。云何差別假立尋思所引如實智。謂諸菩薩於差別假立尋思。唯有差別假立已。如實通達了知色等想事中差別假立不二之義。謂彼諸事非有性非無性。可言說性不成實故非有性。離言說性實成立故非無性。如是由勝義諦故非有色。於中無有諸色法故由世俗諦故非無色。於中說有諸色法故。如有性無性有色無色。如是有見無見等差別假立門。由如是道理一切皆應了知。若能如是如實了知差別假立不二之義。是名差別假立尋思所引如實智。愚夫於此四如實智有所闕故不現前故。便有八種邪分別轉。能生三事。能起一切有情世間及器世間。謂由如是邪分別故起諸雜染。起雜染故流轉生死。於生死中常流轉故。恒有無量隨逐生死種種生老病死等苦流轉不息。

菩薩依此四如實智。能正了知八種分別。於現法中正了知故。令當來世戲論所攝所依緣事不復生起。不生起故於當來世從彼依緣所起分別亦不復生。如是分別及依緣事二俱滅故。當知一切戲論皆滅。菩薩如是戲論滅故。能證大乘大般涅槃


《成唯識論》

四尋思觀者,於諸法有名,義,自性,差別之四種。名者,色受等之名也,義者,依名而詮之色受等體也,自性者,色受等各自之體性也,差別者,體中之種類差別也。如人之色受與天之色受等。諸法不過此四種。行者觀此四法,是自己內心所變,如幻虛假之法,尋求思察此為假有實無,謂之四尋思觀。以此推求之觀為因,而生印可決定之智,不惟如實了知所取所緣之名等,是自心所變,為假有實無,猶了知印可能取能緣之名等四法,亦為假有實無,謂之四如實觀。然此四尋思四如實,乃所發之觀法也。就其能發之禪定而言。則一為明得定,二為明增定,三為印順定,四為無間定。而煗,頂,忍,世第一法之四者,乃其所得之功德也。

《楞嚴經》

阿難!是善男子,儘是清淨,四十一心。次成四種,妙圓加行。即以佛覺用為己心,若出未出,猶如鑽火,欲燃其木,名為暖地。又以己心,成佛所履,若依非依。如登高山,身入虛空,下有微礙,名為頂地。心佛二同,善得中道,如忍事人,非懷非出,名為忍地。數量銷滅,迷,覺中道,二無所目,名世第一地。

從乾慧地和十信位,稱為外凡十一位;十住、十行、十回向位稱為內凡三賢三十位。總計四十一位,稱為四十一個菩薩位次,又稱作四十一心,臻於圓滿了,是菩薩清淨行。菩薩至此修一切善法,但諸行未圓,還沒有登上菩薩金剛地中的初地。這時只是進入了登地前位或稱見道前位,也即為進入四加行位的修行處。

四加行就是加功用行、精進再精進的意思。
四加行乃通大小乘的修證。大致有兩條路線,一是依四諦法從小乘七賢位走,加行圓滿後證初果須陀洹。
二是大乘路線略分二種 →

唯識觀行 \ 楞嚴觀行
最後由 勿忘初心 於 週四 4月 14, 2022 1:56 pm 編輯,總共編輯了 1 次。
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觀行 - 依四尋思四如實智

唯識瑜伽行門
依〈瑜伽師地論〉、〈成唯識論〉-〈一〉

依大乘唯識瑜伽行法取四種自在所生色(定果色)。
定果色是指由觀行力(止觀/觀行)所變現之色聲香味等境;此類色法係以勝定力於一切色變現自在,故稱定自在所生色或稱定果色。又此類色法通於凡聖所變,然凡聖所變現者有假實之別,若由凡夫之禪定力所變現者,為假色,不能實用;若由八地以上之聖者,憑威德之勝定力,能變現為可實用之實在色法,例如變土砂而成金銀魚米,可令有情眾生受用之。

得定果色加行圓滿後,即登見道位。唯識學稱此四加行為四功德、四善根。
在觀行中是對一切法相的〈名字〉(名)、〈意義〉(義)、〈自性〉、〈差別〉(異同)這四相的領會,這種領會分為四種層次,即:

一、明得定:依尋思(覺觀)四相,即我相、人相、眾生相、壽者相,這四相虛妄不實,無所取,名為「煖位」。

二、明增定:依尋思(覺觀)四桐中,進一步尋思四相無我,立人、法二種無我,名為「頂位」。

三、印順定:在依此頂位(覺觀),能隨順一切境相不生於心,不再對我、人、眾生、壽者四種有為相起尋伺之心,名為「忍位」。

四、無間定:在此定中,如實證一切法無我,照見四相皆空,人我俱空的境界。名為「世第一位」。

以下節錄〈 明倫月刊 〉智果 詳解

何位所修法 ?

即菩薩於資糧位滿十㢠向位之終滿,為求住於真唯識性,必須再經歷四個位次,所謂「煖、頂、忍、世第一」,對於諸法之〈名〉、〈義〉、〈自性〉、〈差別〉等四者,修持「四尋思觀」與「四如實智觀」,以作為契入「見道」無漏之根本,故稱「加行位」亦名「四善根位」也。 

《成唯識論》云:
「煖等四法,依四尋思、四如實智,〈初〉後位立」。

謂煖等四法,依「四尋思觀」,而立初之「煖」、「頂」二位;又依「四如實智觀」,而立後之「忍」、「世第一」二位。 

《成唯識論》云:『依明得定發〈下尋思〉觀無所取立為煖位。初獲慧日前行相故立明得名。即此所獲道火前相故亦名煖。』

修唯識者一心內觀,升起〈明相〉乃至慧日現前,道火「煖身」故亦名煖位。

《成唯識論》云:『依明增定發〈上尋思〉觀無所取立為頂位。明相〈轉盛〉故名「明增」。尋思位極故復名頂。』

《成唯識論》云:『依〈印順定〉。〈發下如實智〉於無所取決定印持。無能取中亦順樂忍。
既無實境離能取識。寧有實識離所取境。所取能取相待立故。印順忍時總立為忍。印前順後立印順名。忍境識空故亦名忍。』

( 按 印順定 :印者相映〈應一趣〉也。順者隨順〈安此境〉也。忍者不生〈空能所〉也。)

《成唯識論》云:『 依「無間定」發〈上如實智〉印二取空立世第一法。謂前上忍唯印能取空。今世第一法二空雙印。從此無間必入「見道」。故立無間名。異生法中此最勝故名世第一法。』

並依次為
依〈下〉尋思,立為煖法; 
依〈上〉尋思,立為頂法; 
依〈下〉如實智,立為忍法; 
依〈上〉如實智,立為世第一法。 
稱之「見道」之前方便智,但由於「觀行」(觀法行相)有明昧淺深之不同,故立四名,而分這煖、頂、忍、世第一法此四位。 

1、《四尋思觀》 

是乃以「萬法唯識」之觀點,藉由日常觀察〈名〉、〈義〉、〈自性〉、〈差別〉等四法。轉依為「假有實無」之觀法。

故《成唯識論》云:「四尋思者,尋思「名」、「義」、「自性」、「差別」,假有實無。」

尋思,就是尋求、思察之義。 
「名」尋思,即尋求思察一切能詮之「名言」(名字,言句或名目,言說)。 
「義」尋思,即尋求思察一切名言所詮之「事」。「事」即「義」也,故也亦名「事尋思」。 
「自性(體)」尋思,即尋求思察能詮之「名言」及所詮之「事物」之自性(體)皆乃假立。 
「差別」尋思,即尋求思察能詮之「名言」及所詮之「事物」上種種差別相皆乃假立。 

若更詳釋之:  

(1)、名尋思觀

依《雜集論》云:「推求諸法名身、句身、文身自相,皆『不成實』,(按:即『不真實也。)由名身等是假有故,觀彼自相,皆不成實。」此即說明「名因」(文、文身、多文身及聲等)及「名果」(句、名身、多名身、句身、多句身等),完全都是假施設,而無真實性。 

 又《瑜伽師地論》云:
「何等為名?謂即於相所有增語」,「增」是增上、殊勝之義;「語」,是音聲。即殊勝而有詮釋作用之音聲謂之「增語」。所謂「名」者,即於相分境上所安立之一切有詮釋作用之音聲也。 
「名」又從何而起?《俱舍論》十云:「第六意觸,說名『增語』,『增語』為『名』。」謂「名」由第六意識相應之「觸心所」所生,即第六意識之觸心所(簡稱為「意觸」)能令心、心所觸境,並於境取像,而後於此境上施設種種名言,例如: 
或於五蘊積聚之一合相上安立「有情」之名;或於棟樑牆垣之上安立「屋宅」之名;或於直線之上安立「長短」之名;或於物體之上安立「大小」之名……。 
由此可知:一切諸法,本無名言,名言乃由意觸所生。菩薩尋求思察:由意觸所生之名言,並不能恰如其分,適如其量地與諸法之自體相副合,如說火不能燒,說水不能溺等。古德有云:「名無得物之功」謂名言者,只是客體而已,並非事物之本身,故名言並無成就事物自體之功能。故曰:「名」唯「意言」(意觸所生之名言),乃依識假立,非真實有,不必為「名」而動心,起執著、生煩惱也,是為「名尋思觀」。  

 (2)、義尋思觀 

推求一切名言所詮之事,皆悉不實,是為「義尋思觀」。所以者何?《心要》九云:「物無當名之實,故『義』但是假有。」上文中「義」即「事」也,謂所詮之事物,與能詮之名言,並非真實,恆相和合,一成不變者。譬如今日稱「鹿」為「鹿」者,茍當初稱「鹿」為「馬」,則今日人人豈不皆稱「鹿」為「馬」耶?以「名」乃「約定俗成」故。 
又如眾生五蘊和合之生命個體,若以宏觀立場觀之:某人今生投生張家,排行第三,名為張三;來生投生李家,排行第四,名為李四。此人為誰?張三乎?李四乎?乃至王五、趙六乎?總之:在無始無終之時間長流中,某人之名稱,或名為「天」或名為「人」,或名為「鬼」、「畜」,曾無一定,但依因緣所生,唯識所變耳! 
    故《雜集論》十一云:「事尋思者,為推求諸法蘊、界、處相,皆不成實,由諸蘊等,如『名身』等(單一名稱為『名』、二名以上聯合,謂之『名身』),所宣說事,皆不成實,是故觀彼相不成實。」文易可知。 
 無性《攝論釋》六亦云:「尋思依名所表外事,唯意言性,思惟此義,似外相轉,實唯在內。」謂迷惑顛倒之凡夫,無不依名言,去推求其真實義,由此遂生起非外似外之境相而為其所束縛。菩薩則不爾,能尋求思察一切事相,亦唯「意言」性,而不被其外表假相所困惑,是為「義尋思觀」。  

 (3)、自性(體)尋思觀 

即尋求思察能詮之名言、所詮之事物共立相應中之各個自體,皆是假立,皆悉不實,是為自體假立尋思。 
故《集論》卷六云:「云何自體假立尋思?謂於諸法,能詮、所詮相應中,推求自體,唯是假立,名言因性。」文中「相應」者,相等和合之義。譬如:善名言者,但聞「能詮」,由憶念門,便於「所詮」,得生「領解」(領會、了解或領悟也);或但得「所詮」,由憶念門,便於「能詮」,得生領解,如是謂之「相應」。於此能詮、所詮相應所共立之各個自體中,唯是假有實無。

譬如: 
眼耳等自體,但於肉團等「名言因」中,建立眼耳等名言故。 
有情等自體,但於五蘊等「名言因」中,建立有情等名言故。 
我法等自體,亦復如是,但於色心等「名言因」中之所建立,皆悉假有無實,是為「自體假立尋思觀」。  

 (4)、差別尋思觀 

即尋求思察能詮之名言、所詮之事物共立相應中之種種差別相,如常無常、有上無上、有色無色、有見無見等,皆是假立,名言因性。故《心要》卷九亦云:「名義自性,既非實有,則名義差別,亦豈實有?」謂諸法自體尚且無有,何有諸法之差別相耶?是為「差別假立尋思觀」。 
  
2、《 四如實智觀 》

即加行位菩薩,由名、義、自性(體)、差別等四尋思觀,所引發之四種正智也。 
無性《攝論釋》卷六云:「謂推求『名』,唯是假立,實不可得,說『名尋思』,若即於『果智』生時,決定了知,假有實無,名『如實智』。如是於義、自性、差別,假有實無,推求決定,說亦應爾。」即「四尋思觀」是初修之階段,若修觀成就,即得「四如實智」。 


故《雜集論》卷十一云:
「復次,於法正勤,修尋思已,必於諸法,得『如實智』,云何而起『如實智』耶?謂起四如實智: 
一、名尋思所引如實智 
如實知〈名〉不可得智。 

二、事尋思所引如實智 
如實知〈事相〉亦不可得智。 

三、自性(體)假立尋思所引如實智如實知〈實有自性〉不可得智。 

四、差別假立尋思所引如實智 
如實知實〈有差別〉不可得智。

由此可知:若不修「四尋思觀」,則不能得「四如實智」;不得「四如實智」,則不能入「唯識實性」。此四觀、四智,實為證入「唯識實性」之前方便也。 
前四尋思觀,但觀所取四境皆空,今四如實智,則遍觀所取四境及能取心識皆空;此等正智,恰如真如實性,故名「如實智」也。 
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觀行 - 依四尋思四如實智

唯識瑜伽行門
依〈瑜伽師地論〉、〈成唯識論〉-〈 二 〉
(節錄明倫月刊 智果)

《 忍位 》

《成唯識論》九云:「依印順定,發下如實智,於無所取,決定印持,無能取中,亦順樂忍。」謂依「印順定」發起「下品如實智」(契合真實道理之智之初位,故名為「下」)「印」持決定前所取四法(名、義、自性、差別)是空,亦「順」樂忍可後能取心識之虛妄不實,如此「印前順後」之定,即稱為「印順定」。

轉釋

問:何義順後能取之心識,亦非實有?
答:《論》九云:「既無實境,離能取識,寧有實識,離所取境?能取、所取,相待立故。」謂既無所遍計之實境(即名、義等四法),豈有能遍計之心識?當知:能取之心與所取之境,是互相對待,缺一不可也!

依行立位

《論》九云:「印順忍時,總立為忍。」謂「忍」是總名,通於二處,即「印忍」及「順忍」。其修行次第如下:

(一)下忍 → 觀所取之境空無,而決定印持之。《述》九末云:「下品忍,名印忍,印所取無故。」

(二)中忍 → 觀能取之識空無,而順樂忍可之。《述》九末云:「中品忍,名樂順,樂無能取,順修彼故。」

(三)上忍 → 觀能取之識空無,而決定印持之。《述》九末云:「上忍起時,但名印順,印能取無,順觀彼故。」

故《心要》九亦云:「此忍自有三位差別:
印前,即下忍。
順後,即中忍。
忍識亦空,即上忍。」
《演秘》七本云:「初忍雖未修無能取,印『所取』無,即是順無『能取』義也,能所二取相待立故。」謂於初忍位,雖未觀「無能取」,但在印持『無所取』之同時,即是順樂﹁無能取﹂,何以故?能所二取,互相對待故。
南嶽慧思禪師之《大乘止觀法門》卷三云:「彊觀諸法(勤勉觀察諸法),唯是心相,虛狀無實,猶如小兒,愛鏡中像,謂是實人。然此鏡像,體性無實,但由小兒,自謂實,謂實之時,即無實也。我今亦爾,以迷妄故,非實謂實。設使意裡,確然執為實時,即是無實,猶如想心(粗想之心)所見境界,無有實事也。復當觀此,能觀之心,亦無實念,但以癡妄,謂有實念,道理即無實也。如是次第,以後念破前念,猶如夢中所有憶念、思量之心,無有實念也。作此解故,執心(能取之識)止息。」以上所引,正同此中「四加行觀」(四加行位之觀法也)。

釋印順相

《論》九云:「印前順後,立印順名。」《述》曰:「印前『所取』無,順後『能取』無,及印『能取』無,立『印順』名。此釋三位別名。」

釋忍義

《論》九云:「忍境識空,故亦名忍。」
《述》曰:「忍境空、識空,故亦名忍。」即「下忍」先單印境空,「中忍」順後識空,「上忍」單印識空。「中忍」雖不印可,順樂忍可,故亦名「忍」。即此中「正忍」(於空理忍可決定)、「順忍」(於空理順樂忍可)皆名「忍」故。
《音義》九云:「『忍』即別鏡中『勝解』,有二義故。
一者,印持決定。
二者:順樂忍可。
今則『印』前無所取,『順』後無能取,二義皆具,故名曰『忍』」。
上來略釋「忍位」已訖。

《世第一位 》

正釋

《論》九云:「依無間定,發上如實智,印二取空,立世第一法。」謂此定與初地「見道」相鄰,不為餘心所隔,故名「無間定」,依此「無間定」,發起上品如實智(重發契合真實道理之智,方前為優,故名為「上」)雙印能所二取皆空,故立此位為「世第一法」。此義云何?今先略釋之:
《佛學大辭典》(丁福保編)云:「四加行位之第四,是為有漏智之最極,世俗法中之第一,故名「世第一法」。」
《大乘義章》十一本(隋慧遠撰)云:「世第一者,顯勝之目,於世間中,此善最上,故云第一。」

轉釋

《論》九云:「謂前上忍,唯印能取空,今世第一法,二空雙印。」謂前忍位中,「下忍」印所取空;「中忍」順能取空;「上忍」印能取空,似屬次第,故總立「忍位」,今此位乃雙印能所二空,非屬次第,故異於前,立「世第一」名。

釋無間相

《論》九云:「從此無間,必入見道。」謂此後二空觀無有間斷,即入「真見道」,亦即於「世第一法」之後念,生無漏之根本智,斷分別二障之位為「無間道」,於次一念正證二空所顯之真理之位為「解脫道」,此二道即稱為「真見道」。

釋「世第一」義

《論》九云:「異生法中,此最勝故,名世第一法。」此義云何?前已略釋,今正釋之:
《攝論釋》八(世親釋,真諦譯)云:「菩薩以『地前』為世法,『登地』為出世法,此『無間定』猶是世法,於世法中無等,故名『第一』。何以故?世間眾生,無有修行,能等此法者。又此定雖是世法,能為菩薩出世道增上緣,餘世法則無此義,故名『第一』。又唯一剎那,故名『第一』。」
《演秘》六本載,《論》云:「異生法中,此最勝故」者,唯凡趣聖,可如所言,聖者「迴心」而歸於大,對此云何「異生」第一?
答曰:迴趣聖者,如佛世沓婆摩羅子,已證阿羅漢,具六神通,厭無常、生滅之身,發菩提心,求菩薩道,即屬「俱句」收,即亦名「聖者」,亦名「異生」,何以故?
彼已得生空智,已斷﹁煩惱障﹂故,亦名「聖者」。
然未得法空智,未斷「所知障」故,亦名「異生」。
《相宗綱要》「頓漸二悟」章云:「二乘迴心之後,稍經劫數,而入『資糧』僧祇時分。」如四果迴心者,須經二萬劫,方入菩薩十住之第一位「發心住」。當知:大乘行者,修菩薩道,須至初地入心見道在前時,方斷大乘「異生性障」,證「遍行真如」,方可稱為聖者。
由上述可知:今此四加行之第四位,雙印能所二空,從此無間,斷大乘異生性障(即分別二障隨眠),必入初地見道位故,對此迴趣聖者,亦得名為「世第一」也。

《 總說加行四位 》

無著菩薩所造《攝大乘論本》卷二(奘公譯),引彌勒菩薩所說之《分別瑜伽論》頌云:

「菩薩於定位」
加行位中,煖位菩薩,在「明得定」位之中。

「觀影唯是心」
發起下品四尋思觀,觀所取之名、義、自性、差別,唯是自心所變現之影像,假施設有,實不可得也。

「義相既滅除」
遍計所執心外之境,義相(義理與相狀)既已滅除。

「審觀唯自想」
頂位菩薩,在「明增定」位之中,發起上品四尋思觀,重新審觀所取「名」等四法,唯自想心所變,假施設有,實不可得也。

「如是住內心」
忍位菩薩,亦復如是,依「印順定」,發起下品四如實智,能收攝內心安住於無義。
「知所取非有」於下忍位,了知所取「名」等四法,決定印持非有。

「次能取亦無」
於中上忍位,順樂忍可,決定印持能取之心識亦了不可得。(合此上三句,俱印能所二取皆空,即頌「世第一位」也)

「後觸無所得」
從此之後,無有他念間隔,即觸證無所得之真如,入真見道位。 《述記》九末云:「初二句頌『煖位』;次二句頌『頂位』;又二句頌『下忍位』,第七句頌『中上忍位』,合上三句,俱印二空,即頌『世第一位』以時少故,從『忍位』說;第八句頌『見道位』。」
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觀行 - 依四尋思四如實智

唯識瑜伽行門 - 依〈攝大乘論〉

《攝大乘論》

經文

「 由何云何而得悟入?由聞熏習種類如理作意所攝似法似義有見意言;由四尋思,謂由名、義、自性、差別假立尋思;及由四種如實遍智,謂由名、事、自性、差別假立如實遍智,如是皆同不可得故。以諸菩薩如是如實為入唯識勤修加行,即於似文似義意言,推求文名唯是意言,推求依此文名之義亦唯意言,推求名義自性差別唯是假立。若時證得唯有意言,爾時證知若名若義,自性差別皆是假立,自性差別義相無故,同不可得。由四尋思及由四種如實遍智,於此似文似義意言,便能悟入唯有識性。」


在資糧位中修學歷經了三練磨心與斷除四處,還有如理如法止觀恆常加行無放逸的止觀行。

「由何云何」,釋論說,從由聞熏習到有見意言,由此而得悟入。由四尋思以下,而得悟入。說明悟入的所由「觀智」;是說明觀智怎樣觀察所緣才能悟入。

一、由何悟入:

要悟入唯識理,須「由聞熏習」的「種類」,就是從聞熏習所生起的「如理作意所攝」的,顯現「似法似義」的「有見意言」。起初聽聞大乘教法,有了聞熏的種子,然後生起聞思修慧,考察思惟經中所詮的法義。這法義,就是觀心所似現的影像。非由這如理作意的有分別意識,是不能悟入唯識的。這如理作意的有見意言,因所推求所悟解的不同,分為四尋思、四如實遍智二類。「四尋思」是:「名」尋思,「義」尋思,「自性」假立尋思,「差別假立尋思」。推求觀察叫尋思。名與義是指諸法的能詮名及所詮義。自性是諸法的自體,像色聲等。差別是諸法上所具有的種種差別,像常無常,可見不可見等。在加行時,依尋思的觀察慧,推求這名、義,及名義的自性、差別,實無自體可得,而唯是假立的,這觀慧就叫做四尋思。這尋思慧,還在推求理解中,還未達到生起決定智的階段,所以進一步修「四種如實遍智」。「名」如實遍智,「事」如實遍智,「自性」假立如實遍智,「差別假立如實遍智」。所觀察的,雖還是名義等四事,但是尋思以後獲得的四種正確決定的觀智,所以叫做四如實遍智。「由」這四種尋思,四種如實遍智,定解名義等是假有實無,「同」是「不可得」的,才能悟入唯識。

二、云何悟入:

這四尋思四如實智的觀察所緣相,再作一解說:「菩薩」為「如實」的悟「入唯識」性,於是乎精「勤」勇猛地「修」習四尋思、四如實遍智的殊勝「加行」。修習加行,就是在如理作意心中所現的「似文似義」的意言上去推求觀察。名、義、自性、差別四者,在下面叫做『六相意言』,這只是開合不同。
怎樣推求呢?先推求這似「文」的「名」字:「唯是意言」為性,不是離識實在的東西,也沒有親得所詮的作用,如生死,涅槃,煩惱,菩提的一一名稱,都不過是識上現起的名言相,這是名尋思。佛法中原有名,名身,句,句身,文,文身。文是詮自性的名,詮差別的句的所依,所以此中只舉文作代表,其餘的可以例知。再以觀察慧「推求依此」似「文」的「名」下所詮「之義」,「亦唯」是「意言」為性,無有實義。名與義是互相觀待而假立的,離卻假立的名,不會有義的覺慧。本是離名無體的,但在情執的凡夫,無不隨名言相去推想它的實義──這是義尋思。再進一步,以觀察慧「推求」探究依「名義」的「自性差別」,亦「唯是」意識上的「假立」。

譬如。

我們發聲相續,成為一個名字,集合幾個名字,成為一句。名能詮表一事一物的自體,如說無著。句能詮表事物的差別,如說無著是唯識學者。這能詮自性的名句,都是在意中所起的名言相,依名言相而假立的──這是自性假立尋思,差別假立尋思。「若」能超過推求的尋思,那「時」就能「證得唯有意言」,知道虛妄分別的依他起的如幻假有。同「時」,也就能「證知若名若義」,與名義的「自性差別,皆是假立」的「自性差別」,這一切遍計性顯現的「義相」,都是「無」所有的「同不可得」。證知這唯識假有,似義無實,就是四如實遍智。論文把這尋思推求,遍智實證,又作一總結:「由四尋思,及由四如實遍智,於此似文似義意言,便能悟入唯有識性」──上來重在悟入遍計無義。

【附論】

四尋思 / 四如實智 分界線

未證悟以前是四尋思,證悟以後是四如實智。這裡所說的證悟,是漸次的悟入,還不是圓證無相法界,只證到一分遍計的相無自性,證到沒有別體能取所取的法界。依一般講:在未通達圓成以前是不能通達依他如幻的,如《密嚴經》說:『非不見真如,而能了諸行』。所以在依他起上離卻遍計所執性,由無所得而證悟圓成實,是根本無分別智,由此根本智而起後得智,才能了知依他如幻。然而本論是主張次第悟入三性的。在主張頓悟圓成實性無相法界者,以為本論的次第悟入,不過是觀心次第的相似悟,實在還沒有悟入。總之,大乘修道的過程中確有這麼一個階段,先悟外境無內心有,再進一步不但所觀境空,能觀心亦亡,這是修唯識觀必經的階段。
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觀行 - 依四尋思四如實智

依其他觀行法門 - 運用四加行

將「四尋伺(思)觀」修「空智」


若名「四尋伺(思),者」為:
名尋伺、義尋伺、自性尋伺、差別尋伺。

若能懂得唯識瑜伽四加行法義,並善加運用四尋思來溶入所持觀行法門增益,入手處或許不同但效益法法相通相益無礙。念佛觀、如幻觀、三諦三觀....等皆能相得益彰。


若將四尋思溶於大乘法義「緣起性空」,乃觀世間萬法皆托緣而生,而緣生即無自性。此類空觀屬於「自性尋伺」。但是「緣起性空觀」的修習觀察,不能止於「義理上」的觀察,否則容易停滯在「知解」上。必須延伸至「名言、事相、諸法差別」上來作全面性的觀察,亦即必須含攝整個「四尋伺」來觀察,「空觀修習」才會是善巧、快速、得力。

名尋伺觀者。觀察一切諸法皆依「假名」安立,方能不執「名言」為實有。

義尋伺者。明白外在的山河大地與內在的五蘊、十二處、十八界都是因緣合和,沒有永恆的本質。一切「事相」皆皆「依他而起」,皆是因緣所生。當因緣散了,一切內外界現象也隨之而滅。

差別尋伺者。觀察各種「名言與事相」,如明暗、長短、男女、善惡、智愚----。一切名言、事相,都是世間所安立的假名。由此善觀「諸法差別相」,從「差別尋伺」中善分別諸法「自相與共相」來契入「平等性」,由此能伏斷分別計度的執障與煩惱。
所謂「尋伺」,是指「空觀修習」過程中,觀照的「定心」會由「尋」而「伺」,由粗而細的過程。

「尋」的心念是粗的,猶如貓在抓老鼠時,必須先到處尋找,屬於「尋」的過程。當找到老鼠時,就定住老鼠的一舉一動,「念頭」就不再來回尋找了,只是專注於「一境」,即是「伺」。不論「名言」觀察,或「事相、諸法差別相」的觀察,在「實修」的過程中,都會有「尋伺」的過程。
以「念佛者」來說,最初以「計數」念「阿彌陀佛,阿彌陀佛---」,屬於「尋」的階段,旨在截斷粗念的攀緣習性。直至,心緣於西方「正報或依報」而念佛」,「定心」隨之越來越細,由「尋而伺」。或者不再計數,唯是安住在「憶念」中相續無間,亦是屬於「伺」的層次。
不論何種法門,即使是「禪宗」,在實修的過程中,「尋伺」也是必經的過程。亦即「定心的修習」,是法門實証的必修,否則難以由「聞慧」入於「思慧」與「修慧」,停滯於「知解」。

四加行的修法,由於是見道前行,就是禪宗所說見地,真見到性空。但這個見不是眼睛看見的見,是「見見之時,見非是見,見猶離見,見不能及」的見。《楞嚴經》告訴我們,「能見」見到「所見」時,見道的那個時候,那個見道的「見」,不是眼睛看到的那個見。能見、所見的都離開了,不是我們現在想像的眼睛看到了道,或者理上所能了解的情況。
古德云「見道智火之前相」,就是快要見道以前,將要見道那一剎那間,發起了煖地。換句話說,真見道時,諸如禪宗大德們的自述,在剎那之間,轟的一悟!出了一身大汗,這就是四加行的初步煖相來了。

大乘之煖、頂、忍、世第一法。以佛覺為己心,如火欲燃,名為暖;以自心成佛,如登高山,身入虛空,下有微礙,名為頂;印持無所取之境,順忍所無取之心識,名為忍(煖位以佛覺為己心,頂位以自心為佛境,忍位則覺於中道);由此更進,則迷覺兩忘,中邊不立,雖未至初地見道之出世間,然已到世間的最後邊際,縱屬有漏,但在世間已是第一,名世第一。在此大乘暖、頂、忍、世第一四位之中,前二位修四尋思觀,觀所取空,後二位修四如實智,觀能所二取皆空。

「尋伺」在禪修中稱為「覺觀」,有尋有伺名有覺有觀、無尋唯伺名無覺唯觀、無尋無伺名無覺無觀。這是修三三昧的法門。「覺」是「作意」:是將思想集中到一處,比如集中到念佛處,這是禪修的前方便,是六識心的作用。「觀」是觀察:觀察作意處的思想念頭,這些念頭生了又滅、滅了又生,始終做到不隨生處生、不隨滅處滅,了了常知、如如不動,這就是「觀」。「觀」是般若智、是如來藏的妙用,超越了有生滅的「六識覺心」。

楞嚴四加行:

《楞嚴經》是大乘了義教,所用四加行不從小乘的果位上走,而是在十回向位後,起四加行,加行圓滿後,依次進入十地菩薩位的修證。大乘四加行所用的法門即是本經的首楞嚴大定法,即:一、奢摩他:修止見空性、依空性而止。二、三摩缽提:於止處起觀、觀諸法妙有。三、禪那:是般若中觀。觀空有不二、性相一如。

下面是佛對阿難開示四加行的內容。

佛說:阿難!持戒修一切善法的善男子已圓成了乾慧地、十信位、十住位、十行位、十回向位這四十一個清淨心的修證,進入了四加行地(觀行),恆持以求證妙覺圓明的菩提果而努力精進,並用此精進依次進入以下四個次第,即:

一、煖地:

此地菩薩以佛的覺體為自己的心體,但還未完全深入到這個心體中去,猶如鑽木取火,火花出來了,而木材還未完全點燃,這種欲燃未燃的狀況,比喻對登地已做好了準備,但還處於對地上果位證而未證的階位。此即第一加行位:名為「暖地」。

二、頂地:

菩薩以自己所證之真如心、學佛所得之圓滿果行,完全依佛所作之一切佛事而行,並以一切佛事作為依靠,但這樣又好像沒有一個所依處,如此有所依而又有所不依的狀況,就猶如登上高山後,置身於虛空,四面空闊無依,只下面隱約還能看見一些細微的障礙物,這些細微的障礙物比喻清淨無染的心地中,還有一些難以發現而障礙中道的微細心念,但已超勝暖地,離中道僅一步之遙。此即第二加行位:名為「頂地」。

三、忍地:

心與佛分之為二、合之為一,菩薩已證得心佛二同並無差別,已得中道之智,並善於運用中道,深明不二法。知有說皆二、遇事當忍,常忍於一念、不敢妄動。在在處處、不懷一塵;時時刻刻、不出一念。於行住坐臥中,不離觀照,若有念起,即刻能做到言語道斷、心行處滅,雖未得無生法忍,但已超勝頂地,離登地已近在咫尺。此即第三加行位:名「忍地」。

四、世第一地:

菩薩自性中的十方三世,無量眾生,日月星辰、山河大地,一切現象,盡皆空寂,迷與覺、正與邪,善與惡皆是中道,中道者,自性本體之道,於此道體中,所謂善惡二法、正邪二道,並無實義,只是名目而已,菩薩修行至此,以無所忍而得中道實義,已超勝忍地有所忍而所得之中道,並以此中道,即將見實相中的無生法忍,登菩薩金剛地。菩薩得此法,即入第四加行位:名「世第一地」。

此大乘四加行圓滿後,見無生法忍,入登地菩薩位。《俱舍論》說:「暖位必定趨向涅槃、頂位不斷善根、忍位不墮三惡道、世第一法一定正性離生。」正性即涅槃、離生是離生死。此名出世第一法。
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觀行 - 三諦三觀


天台宗所立〈三諦三觀〉。

《 三諦 》
空諦、假諦、中諦,或稱真諦、俗諦、中諦。

1、空(真)諦:
諸法空無自性,體不可得。

2、假(俗)諦謂
諸法宛然而有,施設假立。

3、中諦:
諸法其體絕待,不可思議,全絕言思。

三者用以表達體用相即,圓融無礙的教義。
一法上之德用差別即是三諦,彼此三諦皆圓融相即,是為三諦圓融,亦即空不離假中,假不缺空中,中亦然。此據『瓔珞本業經』卷上「賢聖學觀品」與『仁王般若經』卷上「二諦品」的思想而來。

《 三觀 》:
空觀、假觀、中觀,稱為「空假中三觀。」此乃依據『菩薩瓔珞本業經』卷上「賢聖學觀品」所說「從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀」而立。

(1) 空觀:
又作從假入空觀、二諦觀。空者,離性離相之義。謂觀一念之心,不在內、不在外、不在中間,稱之為空;由觀一念空故,而一空一切空,無假無中而不空;因得空、假、中三觀就能蕩除三惑之相,即以空觀蕩除見思之相;以假觀蕩除塵沙之相;以中觀蕩除無明之相,三相皆蕩,即得畢竟空,是為空觀。簡言之,自世俗常識之立場(假),進入宗教立場之真理(空),是為空觀。

(2) 假觀:
又作從空入假觀、平等觀。假者,無法不備之義。謂觀一念之心,具足一切諸法,稱之為假;由觀一念假之故,而一假一切假,無空無中而不假,又以空觀立真諦法,以假觀立俗諦法,以中觀立中諦法,三法皆立,即為妙假,是為假觀。簡言之,不停滯於「空」,而趨入佛智遍照之世俗境界,是為假觀。

(3) 中觀:
又作中道第一義諦觀。中即中正,泯絕二邊對持之義。謂觀一念之心,非空非假;即空即假,稱之為中;由觀一念中故,而得一中一切中,無空無假而不中;此因空、假、中三觀皆能泯絕對待,言空則空外無法,言假則假外無法,言中則中外無法,三者皆絕待,即為圓中,是為中觀。簡言之,不執空觀,不執假觀,空假圓融之大悲菩薩行,是為中道觀。

乃藉此《 仁王般若波羅蜜經 》卷上序品所揭舉之三種假觀之名詮釋之,即:

(一) 法假虛實觀,為色陰之法。
(二) 受假虛實觀,為受、想、行、識之四陰。
(三) 名假虛實觀,為法、受二種。

此乃指天台宗針對空、假、中三諦行三觀所立之三種法行。

天台智者大師強調三諦圓融的論理,旨在糾正實踐的行者們,不得執着於空(真諦、空觀),如果認為空為極致,即就停滯於方便城(二乘住處),無法至寶所(佛陀住處),故必須從空入假,修持一切萬行(俗諦、假觀)為進入寶所的準備,但智者大師又怕從俗而變質忘本,故才強調中道的中觀,即在修空觀的真諦理體中,必須兼修六度萬行的俗諦假觀。但修持假觀趨入俗諦時,也不離真諦空觀,即保持空中有假,假中具空,舉一即三、三即一的中道義為主體。

〈 深入三諦 〉

智者大師為解釋三諦的淺深,分為別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種而論述,即︰

(1)別入通︰又稱別接通,即通教接入別教為對象,這類行者們,聽〈非有漏、非無漏〉即能理解到有漏為俗諦,無漏為真諦,非有漏非無漏為中道,但其所理解的中道,唯知是異於空真諦的理論而已,尚未達到雙照的功用。

(2)圓入通︰又稱圓接通,即通教接入圓教為對象,這類行者對於真俗二諦的理解同於前者,但對〈非有漏、非無漏〉,都能了知含具雙非雙照的妙義。

(3)別教︰以〈有〉為假諦空,對於真諦,認〈非有非空〉為中道,所謂〈中〉乃屬「但中」的稱謂〈理〉而已。

(4)圓入別︰又稱圓接別,即別教趨入圓的對象,對真、俗二諦的理解同於前者,但其所瞭解的中道,卻是超〈 但中 〉而且具足一切佛法的境界。

(5)圓教︰即三諦圓融,一即三、三即一的具足無礙互照的圓滿。

〈 別教劃分 〉

又將別教再分別隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦等,隔是針對空間性於‘橫’為主體的彼此隔異,歷是以時間於‘豎’為前後次第而尚未融即為主體的論法。所謂橫的彼此隔異,乃強調真諦(空)理體中,無假、無中,俗諦中即無空、無中,中諦中無空、無假的完全隔離。豎的前後次第,是初修持空觀成斷見思惑,次修假觀斷塵沙惑,後修中觀斷無明惑,即修三觀斷三惑的次第證入為旨趣。圓教也分為圓融三諦、一境三諦、不次第三諦、不思議(不縱不橫)三諦,即三諦圓融,不縱不橫,一即三、三即一的融通無礙,故在真諦中,具破有、立空、破立絕待的三義,破有是‘空’能破‘有’的含義,立空是‘空’能立‘真諦空’,破立絕待是雖雲破有,卻不單是隻破有,立空之中,不單是立空,乃屬破有即立空,立空即破有的破立相即,系是絕待之超然境界!其中的破有屬空義,立空屬假義,破立絕待即中義,故‘空’的一諦中,具空假中的三諦相即。

〈 俗諦三義 〉

俗諦(假)也具破空、立有、破立絕待的三義。破空是雖在俗假中,還能破空;立有是俗諦中樹立萬有的正義;破立絕待是針對破空立有,仍然具互照絕待,即是説‘假’的一諦中,顯然三諦相即的圓融自在。

〈 中諦三義 〉

又中諦中也具雙遮、雙照、遮照絕待的三義。雙遮是中諦中具遮空假二邊;雙照是中諦能雙照空假二邊;遮照絕待是雙遮雙照的相互融即無礙。故中諦的一諦中就妙契三諦相即的極致。

智者大師將古來所傳的空有二諦,擴展至三諦圓融,且善能運用於實踐修道中,用以佛法的淺深予以配置更進一步闡明。

即為:

(一)體真止,對應〈空〉

乃針對空觀而立。謂體達無明顛倒之妄,即是實相之真者,稱為體真止。以其徹達因緣和合諸法,空無自性,故能止息一切攀緣妄想,而證空理;空即是真,故稱為體真止。若達此境地,則發定、開慧眼,能見第一義,成就真諦三昧。

(二)方便隨緣止,對應〈假〉

又作方便止、繫緣守境止。乃針對假觀而立。菩薩隨緣歷境,心安於俗諦而不動,稱為方便隨緣止。因菩薩知空非空,故能善巧方便,隨緣分別藥病,以教化眾生,並安於俗諦,心不為外境所動。此能開法眼,成就俗諦三昧。

(三)息二邊分別止,對應〈中〉

又作制心止。這乃是針對中觀而立。指不分別生死與涅槃、有與無等二邊之相。可見:第一止偏於真,第二止偏於俗,俱不合於中道。既知真非真,則為空邊寂靜;知俗非俗,則為有邊寂靜,這時即息真俗二邊,而止於中諦。若達此境,則發中道定,開佛眼,成就中道三昧。

為《 仁王般若波羅蜜經 》卷上序品所揭舉之三種假觀之名。

天台宗乃進一步詮釋之,即:

(一)法假虛實觀,為色陰之法。(二)受假虛實觀,為受、想、行、識之四陰。
(三)名假虛實觀,為法、受二種。

此三者自實無體,依他方有,故稱為假。又一虛一實,相形而不得稱,三者皆虛,凡夫謂為實,智者以為虛,實即虛,故稱虛實,此為「 通教 」之意。

若依「 別教 」之意,則三假之中,各有三觀,
法即虛,是空觀;
假即實,是假觀;
觀之一字,是為中觀。

空假是方便道,故不立觀之名,入於中道,故獨稱為觀。受假及名假依此可解。

若依「 圓教 」之意,三法即空即假即中,雙照雙亡。

依空假中而無空假中,
依無空假中而空假中。
依說空時,中假皆空;
在說假時,中空皆假;
在說中時,空假皆中。
如同虛空而橫遍豎窮,橫遍豎窮而等同虛空。

在如此之下,則為
一法不立,一法不捨。一法不立是故畢竟空;
一法不捨故法界緣起。
是故法界緣起,
然而湛然畢竟空;
依正畢竟空寂,
故宛然法界緣起。

那如何對應在日常 - 來依
『歷緣對境修止觀』

( 節錄 寶靜老和尚述 )
在未明『歷緣對境修止觀』之前,先須識其大意,然後一一所修,才能處處與佛海相應。

我們必要認知到現前的所有種種境界,
也就是,
眼前的一切人事物,
都是 →
自心中的見、相二分,心為能見,境為所見,以能見之見分,見於所見之相分。
我們當知見、相二分,本無其體,悉由自證分,證自證分而為其體,所謂「自證分」是「因明」的用語。於因明中,指自己認知之作用,又作自體分;而能審思,叫證自證分。唯識家對於心之認知作用,所立「四分」之一。法相宗認為:構成我們認識作用之心識,有四個分位,亦即心、心所法之認識作用,共有四種分類。即:

(一)相分,又作所取分。相,即相狀;所緣之義。為認識對象;亦即被主體之心所認識之客體形相。又可分為影像相分、本質相分二種。

(二)見分,又作能取分。見,即見照;能緣之義。為認識之主體,因為這見分是諸識之能緣作用;亦即認識、照知相分之主體作用。

(三)自證分,又作自體分。自,自體之義;證,證知之義。即自體上證知見分之作用;亦即自體能證知自己之認識活動,簡單的說就是見分緣相分之作用。

(四)證自證分,也就是證知自證分之認識作用;亦即自證分之再證知。法相宗認為在八識中,皆各具有此四分,是我們人類行認識作用時,所必備,缺一不可。例如度量一事物,應有「能量」(見分)作為尺度,亦應有「所量」(相分)作為對象,更應該有「量果」(自證分)以得知大小、長短等,而將自證分之「量果」,再加以證知,則為證自證分。見、相二分,稱為外二分,自證、證自證二分,則稱為內二分。
自,自體之義;證,證知之義。也就是心識之自體,能證知自己「見分」,這就是認識活動,至於「證自證分」是內在之作用。當體即空、假、中,這是不思議圓之三諦理。所以由此觀之,則萬事萬物,悉是妙諦,所以說山河及大地,全露法王身,羽毛並麟甲,普現諸三昧。又說舉一莖草,即是丈六金身,翠竹黃花,無非般若。又如楞嚴經中之根塵識界,一一無非如來藏妙真如性,清淨本然,遍周法界,即凡心是聖心,即陰境是不思議境,是法住法位,世間相常住。然而,理雖如是,事必漸顯,故要歷緣對境,一一須如實而修,方免入海算沙,望洋興嘆。

智者大師說「云何名歷緣修止觀?所言緣者,謂六種緣:
一行、二住、三坐、四臥、五作作、六言語。」

何謂「歷緣修止觀?」
緣,即是事緣,境,即是塵境。我們眾生生活在世間,有此幻軀,所以終日要為衣、食、住、等所逼迫,一定要與人「溝通來往」,所以必涉世事塵緣,想要常坐修道,誠為難事,因而必須隨緣對境而修止觀,方不空過。若是將修行與世事,成為兩局對立,修止觀即不能作事。作事就不能修止觀,那修心就有間斷,這結果,結業觸處而起,也就是煩這個修行沒做好,煩著一堆家事未做,如此想要心清淨則不可能。倘若,於二六時中,歷一切緣,面對一切境,時時修於止觀,常常安心於定慧,以如是方便,無論歷何緣,面對何境,即能返觀自心,推究此境緣,從何處來,由何而去,時時觀察,推其究竟,原無實體。這時要了知,我們人在塵不染塵,雖和光混俗,不為世事所羈累,即世諦是佛法,也就是辦理塵勞俗事,要本著辦理佛事的心,這樣就是真俗融通三昧印。然而,雖終日一心求道,而仍然不妨礙日常生活的起居作息,隨緣自在。至於緣者,有六種:一行緣、二住緣、三坐緣、四臥緣、五作作緣,也就是日常生活裡的行任坐臥及工作一切作為,乃至同樣源於第六識而起的言語對應。灰面對一切人事物之下,如何修習止觀?

我們說過外在的輕重、冷煖、澀滑等,我們稱為觸塵,自己頭等六分,名為身根。我們要知道所觸之外塵,不管是輕重、冷煖等法,其性本來空無,虛假不實:而能觸之身根,都是四大因緣和合而有此身,一旦四大因緣別離,身根即無,所以身根也是幻化。內有此「身根」為因,外感「觸塵」為緣,內外和合,即生身識。而無始劫以來所薰成的習性,一相應,立刻生出意識,有了此意識,則馬上分別前塵苦樂等「順逆」,故名『受』觸。
因身識而能有覺觸,因有意識,而能有種種分別,可見觸是不自觸的,因心而有觸。所以智者大師教導我們,反觀此能觸之心,畢竟了不可得。我們接著看下去:

經文
〈 意知法中修止觀相 〉,如初坐中已明訖。自上依六根修止觀相,隨所意用而用之,一一具上五番之意,是中已廣分別,今不重辨。行者若能於行住坐臥見聞覺知等一切 處中修止觀者,當知是人真修摩訶衍道。如大品經云:佛告須菩提,若菩薩行時知行,坐時知坐,乃至服僧伽梨,視眴一心,出入禪定,當知是人名菩薩摩訶薩。

「意知修止觀」作入手處

 「意知法中修止觀相」,已如初坐中說明清楚了。從對治初心麤亂修止觀,乃至第五,明定慧均齊修止觀,其中的道理已廣為說明並分別舉例。樣樣都是依「六根」修止觀之法,也就是隨『所』意用,而善巧方便的用之,而一一之眼耳鼻舌身之修止觀,都離不開『意知法』,也一樣的是『意知法』也是透過這「眼耳鼻舌身」在起作用,今不再重複分辨。行者若能於行住坐臥中,也就是見聞覺知等一切處中,修止觀者,當知是人真修正的是證得摩訶衍道。所謂摩訶衍,是「捨離分別、住於無心,實是入大乘的唯一道。」如大品經上說:「佛告須菩提,若菩薩行時知行,坐時知坐,乃至服僧伽梨,視眴(本轉動眼睛以示意)一心,出入禪定,當知是人名菩薩摩訶薩。」

總之意根修習止觀,即是深意識緣前五塵落謝之影子,也就是意根之意識,緣法塵之相,這就是『意知法』。前五根的視覺神經、聽覺神經、嗅覺神經、味覺神經以及身體的觸覺神經,都是依附在神經中樞上。所以前面我們說過,和合「五根、五塵」這五緣起,生於意識。可見意識能遍緣一切,通徹三境。謂此識心,能遍緣現前實有之境,於此境上,分別長短、方圓等相,故名為假。是則此識,三境皆緣,三量悉具,這時,若能善用其心,自然轉八識而成四智,若不善用其心,則轉菩提涅槃,成為煩惱生死,是知此意識,實為眾惡之本,也是萬善之根。

然而所謂三境,指的是 →

(1)、性境,從眼識乃至身識,及第八識所緣色等,這錢五塵實境之相分,也稱為『所』,不起名言,無籌度之心,是名性境。

(2)、獨影境,影即是影相,也就是不落入『所』之相分的異名,例如第六識緣空花、兔角等,以及過去未來等變現之『所』的相分,無種為伴,但獨自有,是名獨影境。

(3)、帶質境,所謂帶,即兼帶,質即體質,也就是以心緣心,如第七識緣第八識見分時,其相分無別種生,一半與本質同種生,一半與『能』緣見分同種生,是名帶質境。

而所謂三量,指的是:

(1)、現量,也就是顯現量度,簡單的說眼識乃至身識,對於前面五塵之境,而能顯現度量,是名現量。

(2)、比量,以此類度量而知之,例如隔牆有煙,即知有火,是名比量。

(3)、聖教量,對於聖人所說之言教,皆不相違,定可信受,即聖教量。

我們的六識,憶想分別為『能緣』,而「三境三量」等為『所緣』。

寶靜老和尚補充說,

若能反見見自性,反聞聞自性,任一根既反源,六根咸解脫,此時不特眼能見色,亦能聞聲、嗅香、覺觸,耳不待聞聲,亦能知法別味,一根能作諸根用。如涅槃經云:「如來一根,則能見色、聞聲、嗅香、別味、覺觸、知法。」一根既爾,餘根亦然,此即六根互用之義。他如阿那律陀無目能見;跋難陀龍,無耳而聽;殑伽神女,非鼻聞香;憍梵缽提,異舌知味;舜若多神,無身覺觸;摩訶迦葉,不因心念,而圓明了知。所以行者若能於行住坐臥等六緣,以及見聞覺知之六根,對六塵境上,於二六時中,能修習止觀者,當知是人,是真修「摩訶衍道」。摩訶衍是梵語摩訶,此含三義:謂大多勝,衍即樂義,略而言之,即是大乘,謂行人於一切時中,念茲在茲,修習止觀,是人即是真修摩訶衍大乘之道。當知大乘之道,貴在自利利他,福慧二莊嚴。若修止,即福德莊嚴,若修觀,即智德莊嚴。又六度中,前五度修福德,第六度智慧,如是福慧,皆為能莊嚴。正因法身為所莊嚴,能所不二,即是妙莊嚴。行者修習止觀,即是以此莊嚴,而自莊嚴,故曰是真修摩訶衍道。如大品經下,乃是引經作證。

大品般若經中,佛告須菩提:「若菩薩,行時知行,坐時知臥,乃至服僧伽梨。」乃至二字。即是超略之辭。僧伽梨即是大衣,著衣時即知著衣,凡夫則反之。視者久視,眴者轉瞬也。一心謂非二心,即不亂之義。無論行何行,做何事,必須不起思量分別,驀直做去,故名一心,謂揚眉動目,動止出入,無不是一心一意,安住禪定之中。所謂行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然。果能如此的修行,當知是人名菩薩摩訶薩,也就是菩薩中之大菩薩了。
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觀行 - 日常六麈緣影修止觀

白雲禪師開示

人各有不同的業,而有不同的欲,因欲而有貪,因貪而去牽動自己身口意的造作,便會成為舊業未了,新殃又起,永遠在業中打轉,不停的在六道裡輪迴。會有造作因無明,不明白自己為何會這麽做。知道了又該如何解行並進 ?


「止觀何時做最好?當自己生起強烈的情識作用時,則是最好行止觀的時刻。」
抓住最強烈的那一念,把車刹住不立即付諸實行做出回應,在想行間建立間隔,當中會產生許多的非想,但不論是好的或是不好的,都不要緊。從這些非想中再一一分別去篩選即過濾。」

當色法與心相應,確定色蘊生起,而後有受、想,有行為造作而至識的結果,這就是五蘊如此按部就班的完成。所以五蘊的流程,也就是「我」的表現,有所謂五蘊即我之說。

色蘊是以色塵為基礎,色塵本來就有,乃是外緣,當在五根與五塵接觸,而意根加入才有法塵,法塵具備了意義轉成為色法,這時心法去相應它,才是色蘊的完成。例如一張桌子的存在,乃只是一個色塵而已,「我」知道這張桌子是什麼材料做的,有什麼用途、形狀等,桌子對我而言,便由不相干的色塵轉變成法塵,一旦心和桌子打起交道了,而法塵就成為色法了。也就是色蘊要來形成,需先要有法塵的完成,才有色法,色法是談有道理、有方法,叫做色法。所以當心、色相應後,五蘊完成,自我意識表現出來以至成為結果。

談「色受想行識」之五蘊,是因為關係到我,因為有我而生起變化,產生作用;從外界物質體的接觸到精神而完成色法,相應於心,色蘊生起,有感受,來進入想,決定怎麼做,付諸實行,完成結果,這就是整個五蘊的流程。

上白下雲老禪師說:「想行之間要建立起間隔,建立間隔不是憑空的,應於想不要馬上去行,就有間隔了,不馬上行怎麼辦?這時於此間隔就可以運用我的發明『止觀法門』,這止觀法門絕不是打坐,閉著眼睛在那裡觀想,而是好好地想一想該怎麼做?我講的一些方法,是在現實生活裡時時刻刻都用得上的,不是在那裡談所謂的一些文字相怎麼樣?」

所謂止觀,止是止於一念,去研究、分析、認識;觀是觀照菩提,去察覺返照。「止於一念」是五蘊的想,從想裡再去認識、瞭解,所謂的研究、分析、認識,會產生很多的非想。而最初的想是業的想,是個自我意識的想,依於意產生作用變化,而去分別、計較、執著的想,這是第一個想;如果想行之間建立起間隔去止於一念,可以改變原有的想轉變為非想,也就是不同於原有的想;「非」想是不同於原有的想,非不是否定詞,乃是不同於原有,非想不一定要很完美,可能還有缺失,是憑自己的所知、自己的知識經驗、由自己的看法,所以也可以不同於原有的想法。如果想行的間隔加大,再用止觀的方法,可以把第一個想突破為非想,雖然不是零缺點,至少不會造成傷害,就可以提昇到非非想的境界,能達到非非想的境界,肯定心就是清淨心。

所以,於「業的想」會產生多「非想」,非想要經過比較、選擇以後,才有顯現「道」的可能,這「道」還是一個想,因為關係道的道理方法很多,又會產生很多的「非想」,這些非想再加以篩揀,也就是研究、分析、認識前面的止。可以說很多的非想中,經比較、選擇,最後總會有一個好的,這時才只是進入「道」的境界而已,而這「道」的境界可信嗎?就要觀照菩提──察覺、返照。

什麼叫做觀照菩提?觀照就能顯現菩提嗎?
必須經過很多的「非想」!得運用五蘊去調理,不斷地去察覺、返照,而察覺、返照是在「道」的範圍,即使完成了,也並不表示達到了非非想,因為下次遇到別的事會不會起煩惱?是不是從此以後就清淨了?到達無我的境界還不夠,必須清淨我,這時顯現的才是真正菩提的真面目,就是「非非想」的境界。否則,那只是一些菩提種子而已,說不定還是業。

上白下雲老禪師在《生命的組曲.止觀喻》說:假設有人對你說了一句不中聽的話,這句話引發了你的情感生起變化,因而有了「不愉快」的表現;按理,人的習氣,必然先付諸諍辯的言行,把事情弄個清楚。可是,以止觀之法去處理時,則首先止於「不中聽」之一念,而後察究自我意識變化情形,分析那一句不中聽之所在,認識不中聽之結果;而後以返照的工夫,究竟一句話的引發,為何會感到不中聽?倘若換個說話的人是你的好友或親人,是否同樣會感到不中聽?又如果,自我情緒正當平靜或原本不安祥之時;那感受將如何?!以上所設,只是一種修養的方法。

想行之間建立間隔,乃系「色蘊」已經形成,「受、想」亦生起變化,我意識發動了分別作用;此刻利用間隔,調理「受、想」,換取造作的空間,不至使「行、識」隨緣境而有「成業」的危險性;此種修養是比較艱辛的,甚至太過掙扎,因勞累而損害道心!因此,一個修養有素的行者,往往「色、心」尚未相應,色蘊不曾形成之前,即能主宰色法,自我意識便不會生變化、起作用,憑藉觀照的功能,色與心便可以不相應行。於是,色蘊不起,五蘊皆成空相;一切有為法,皆不受影響;隨心自在,隨緣無礙。

所以要「照見五蘊皆空」,依「止觀法門」是可以做得到的,可是必須先要能把握五蘊的道理,就是在想行之間怎樣建立起間隔,明白五蘊是身口意的原動力,五蘊如果能照見空相,身口意就不會造作成業,而是修養成道,所以要有智慧之行,而佛陀所有的道理方法就是智慧,能運用在五蘊起動時,能作得了主,就能照見五蘊皆空。

止是止於一念,去研究、分析、認識;觀是觀照菩提,去察覺返照。

如能配合著〈四尋思〉來了知分析、認識,盡所有性如所有性地探究去察覺返照,來日久功深滴水穿石。
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